eastern

Thường Quán
Chuyện thổ dân, trước khi ... một snapshot

Thổ dân và di dân, màu da và ngôn ngữ, đất đai và sinh tồn, định cư và du mục, nghệ thuật va nghi lễ, nguyên chất và pha lai, bảo tồn và đồng hóa, ra đi hay ở lại, những cặp đôi này đi liền và đổ bóng lên nhau, lên tất cả. Nhớ một câu của Graham Greene: “Thế giới không phải đen và trắng. Đúng ra nó như là đen và xám.“ Đen, trắng và xám đây không phải là màu da thì đã đành. Greene, con người đã đi qua nhiều hành lang quyền lực và hậu trường xung đột, đang nói tới tông sắc của thế giới của những phán đoán và của những sự kiện. Những sự kiện không thể nào rạch ròi phân minh vì những góc nhìn khác nhau, những đan xen lập lệch, những bối cảnh, văn cảnh riêng biệt, làm nên những phóng ảnh tông sắc không đều của cùng một nguyên mẫu. Xám nhắc chừng sắc độ chìm của từng mỗi phiên bản của sự kiện còn tuỳ theo độ sâu trải nghiệm của con người nhìn, quán sát. Nhưng đã nói thế rồi thì ở thổ dân vẫn còn một chuyện đang rất cần đến trắng đen, ấy là câu hỏi, Có còn hay không còn sự kỳ thị? Có hay không có sự bình đẳng - bình đẳng trong cuộc sống và trong chỗ đứng của văn hoá thổ dân trong một nước.

Bình đẳng, không còn kỳ thị là mưu cầu lớn nhất, cốt tủy: chỉ trên nền tảng bình đẳng và không còn kỳ thị, một xã hội mới lành mạnh - nói như thổ dân trên nước Úc, lúc ấy mới có sự chữa lành, có hóa giải, có cái ngẩng cao phẩm giá làm người. Những công chức thư lại ở Canberra, ở Washington, hay nói tới những “vấn đề thổ dân”, và sự lập đi lập lại mê mãi những vấn đề như vậy có tác dụng tạm dời mưu cầu bình đẳng then chốt của thổ dân ra mãi ngoài phía ngoại biên, chậm chạp xê dịch cùng những bảng tường trình phòng giấy ty sở thường niên. Thổ dân vốn đã nằm ở ngoại biên tít tắp của mọi thứ, tới nỗi khi một thổ dân nào đó được chú ý, họ cuống lên, vì nó rất thường đồng nghĩa với trát toà, trại tạm giam, những ông cảnh sát to con, nặng tay, và da trắng. Thổ dân, như một cá nhân đơn lẽ, họ không ham được chú ý. Chẳng thà được bỏ quên, như thế, ít ra một người còn được tự do để đi trên những con đường. Sự đi, dù chỉ từ một miệt-trại reservation này đến một miệt trại khác, đi quá giang, đi không biết chắc khi nào tới, đi như ngoài thời gian, đi chia xẻ một chỗ ngồi, một không khí trầm ngâm - như trong “The Toughest Indian of The World” (Người Thổ Dân Lì Nhất Thế Giới) của Sherman Alexie, sự đi và chia xẻ đó tự nó đã là một lạc thú. Một lịch sử dài lâu bị trấn áp, người thổ dân sống được trước hết nhờ một kiên nhẫn đi. Một sự vượt, đều và chắc, cái khoảng cách - trong nghĩa phải khắc phục, nhưng mà phải là đi dưới bầu trời rộng rãi. Sự đi đó đã làm nên một phần căn cước, bản sắc của thổ dân.

Thổ dân là ai? Chẳng hạn nếu có ai một hôm hỏi bạn: Này bạn có phải là thổ dân không?, bạn sẽ trả lời thế nào? Làm sao bạn có thể đoan chắc bạn là thổ dân, hay nếu không phải, thì làm sao bạn có thể đoan chắc bạn không là thổ dân?

Một người bạn thời đi học của tôi từng đoan chắc rằng Joni Mitchell phải mang giòng máu thổ dân. “Chị ấy là một thổ dân da đỏ đấy,” người bạn quả quyết. Không biết dựa vào chuẩn mực nào, linh tính gì mà bạn quả quyết. Những ngày 20 người ta có một cảm quan về chân dung, về âm tiếng, nào đó, nghĩa là có một cái gì trong cái giọng hát khao khan ấy của Joni Mitchell. Có thể vậy. Đọc những thứ báo bổ Rolling Stone (thời còn format cũ) hay đại loại thời rock folk còn thịnh như vậy, tôi chưa tìm được mảnh thông tin gì chứng thực điều người bạn đã nói cả. Thế mà hôm qua ngoài phố thấy bán một album mới của Joni Mitchell có nhan đề, The Beginning of Survival (Bắt đầu của Sống sót). Những chữ ‘Beginning of Survival’ này trích từ thư của Tộc Trưởng Seattle, viết vào những năm đầu thế kỷ 19, một thỉnh nguyện thư yêu cầu chấm dứt sự triệt hạ các quốc tộc thổ dân, những tàn phá môi sinh và đời sống của thổ dân trên đất Mỹ. Thư của Chief Seattle viết như thế này:

“Định mệnh của qúi vị là một điều bí ẩn đối với chúng tôi. Cái gì sẽ xảy ra khi những con bò mộng cuối cùng đã bị bắn gục? Khi những con ngựa hoang cuối cùng bị thuần hóa? Và cái gì sẽ tiếp tới khi chúng tôi nói gĩa từ với con ngựa non nhanh bộ vó và cuộc săn? Sự chấm dứt của đời sống và sự bắt đầu của sống sót, phải vậy không ?

eastern

Thổ dân, đấy là mưu cầu bản sắc, cũng là sự chiếu rọi lại tương quan ta và kẻ khác. Một người Úc dù có rất ít giòng máu thổ dân (Aborigines, hay như một từ mới, Koori) pha trong thân thể họ cũng sẽ hiên ngang nhận mình là thổ dân. Người ta khai cả bộ tộc xuất sinh của cha, của mẹ, của ông, của bà, nội ngoại. Người Mỹ da đỏ ở Bắc Mỹ cũng vậy, họ nắm chắc bộ tộc nào, quốc tộc nào là nguồn của mình. Đây không phải là sự xác định hệ tộc để kỳ thị kẻ khác, đúng ra một nỗ lực biết mình là ai để được tồn vong. Con người hôm nay, ở điểm thời gian này [2005] đang bắt tay vào cuộc phân tích qui mô vào gien (di truyền tố) nhất là cuả các cộng đồng thổ dân ở các khu vực xa xôi của thế giới. Dự án Genographic vừa khởi phát bởi National Geographic Society đang cố gắng lập lại một đồ bản di cư, một chụp bắt lịch sử ra đi của con người, đi ngược lại nguồn, ngược 160 nghìn năm, dưạ trên phân tích gien của vào khoảng 100 nghìn con người thuộc tất cả các sắc dân, các dân tộc, đang có mặt trên thế giới. Thế thì gien, máu huyết, là quan trọng. Nhưng mà không phải chỉ máu huyết thôi đã làm nên căn cước của một thổ dân. Căn cước của thổ dân là toàn bộ những gì quyện hoà với cuộc sống, ấy là hệ tín ngưỡng, niềm tin vào đất thiêng, tập tục sinh hoạt, môi trường sống, thú rừng, cây cối, huyền thoại, ca hát, nghệ thuật tạo hình, và không thể thiếu sự đi, cuộc trẩy bộ trên đất. Đi rất có thể là nhu cầu đã ăn sâu vào gien con người từ một thời du mục, du canh, nhưng mà nhu cầu này bám rễ sâu nhất ở đời sống thổ dân, nó được nuôi dưỡng, bảo tồn cẩn trọng hơn những con người định cư, của tiện nghi thị phố. Đi với người thổ dân là tiếp nối một hành trình tít tắp của tổ tiên họ, hai mươi nghìn năm đối với những thổ dân Sioux, Spokane, Coeur d’Alene ... trên đất Mỹ, sáu mươi nghìn năm đối với những thổ dân Koori trên đại lục Úc. Sáu mươi nghìn năm trước, hay hai mươi nghìn năm trước, hãy nghĩ lúc ấy Âu Châu đang là cái gì?

Hai mươi nghìn năm trước, có lẽ trên những đồng cỏ của Âu Châu, những người bà con xa của những thổ dân hôm nay cũng vừa đặt chân tới như những lưu dân mới mẻ. Tưởng tượng: cũng hang động, cũng phóng ngọn dáo, cũng đập chạm đôi nhát đá mồi một ngọn lửa sáng trời. Những bờ đất tới, sau những nhánh rẻ ngay thời điểm ấy đã là xa rời nhau kẻ truớc người sau tới hàng muôn triệu bước chân trẩy bộ, nghìn sông rạch và một biển thời gian, nghĩa la tưởng như không bao giờ gặp cái kẻ quay nghịch một hướng đi từ khởi thủy. Ở những cõi tới hoang vu, không ai thấy ai, những kẻ du mục muôn phương, ở điểm thời gian ấy, dù sao cũng cùng một nhịp sống: tiền sử giản đơn, sinh tồn hay biến mất là chuyện sống được hay không sống được với thiên nhiên. Tới chạm thời đại gọi là văn minh mới là nhiêu khê, phức tuế cõi người. Những cái làm được, tích thu được, sang đoạt được từ tư góp thành một định kiến ở Kẻ Có rằng cái có, cái sở hữu là cao, và nó đối nghịch với cái không có là thấp; cái Ta là cao, Kẻ Khác là thấp. Thậm chí trong trò Crosses & Noughts này, Crosses còn đổ cho kẻ kia - Noughts - là savage, là dã man, là mọi. Trong lối nghĩ ấy, đất không có canh tác là terra nullius, đất hoang bỏ trống, không có người, và do đó ta có quyền chiếm hữu, truất hữu, ... Chinh phục hình thái thực dân - khởi đi vào đầu thế kỷ 16 ở Mexico cho tới nửa thế kỷ 20 - là sự gặp lại nhau của những nhánh người, nhưng thay vì ở cuộc trùng phùng này người ta sẽ đối chiếu những di sản văn hóa song hành, thì kẻ viếng thăm đã chỉ chăm chú vào mỗi một chuyện: chiếm đoạt. Dưới áo khoác văn minh các cuộc xâm lược trong thời đại thực dân đi chiếm đất không che đậy tính thẳng tay trấn áp. Walter Benjamin khi nhìn lại lịch sử văn minh con người đã buộc miệng than rằng, “Lịch sử văn minh luôn luôn đồng lúc là lịch sử của sự dã man.” (The history of civilisation is always at the same time the history of barbarism). Câu nói này có lẽ cứ sẽ còn đúng cho mãi tới khi nào trái đất này còn con người. Văn-minh xác định một ngưỡng, một lằn ranh, ở đó xã hội con người đã tới, đã hoàn chỉnh, về mặt tổ chức và cả đạo đức, thế nhưng như một nghịch lý, như lịch sử giai đoạn thực dân ở các châu lục lớn đã cho thấy, sản phẩm này của văn minh được tiến hành bằng sự thanh toán những xã hội con người khác đã có văn hoá, nghĩa là thanh toán một nếp sinh hoạt đã sinh tồn hoàn thiện suốt quá trình thử thách dài của thời gian rồi, và làm thế bằng sự hạ thấp, xem khinh và trù dập toàn bộ nền văn hoá cũ. Văn hoá thổ dân, kết quả của hàng nghìn, hay hàng chục nghìn năm trong một phong thổ nhất định, bị thay thế như một chớp mắt bằng một hình thức khác. Để chinh phạt, văn minh cần cốt yếu sức mạnh của vũ khí. Chúng ta đã được nhắc nhở rằng những người Âu đi thực dân đi chinh phục người anh du mục của họ, ở Mexico, ở New England, ở Úc không phải là đại biểu của Âu Châu thời Khai Sáng, hay của Chủ nghĩa Nhân Bản. Đây là Âu Châu của thương buôn, cảnh binh, những cai tù, những tay súng phiêu lưu và những người nghèo khổ, những người tìm đất sống. Một thuyền trưởng hải quân, toán thủy binh, những cai tù ở Úc, những người lính Công Giáo đi ngựa của Cortez ở Mexico, những người Tân Giáo Anh, và Hà lan ở Bắc Mỹ, họ không là đại diện tiêu biểu của Âu Châu. Cho là thế đi, nhưng mà hậu phương Âu Châu chắc chắn đã ủng hộ triệt để cho sự ra đi của ho. Kẻ chinh phạt đem về tài sản cho giai cấp vua chúa? Kẻ nghèo thì đi cho nhẹ nợ, hay đi như một cách trả nơ. Chữ “khai sáng” trong thời đi xâm lược các châu lục lại bị mượn tạm và bẻ ngoặc thành khai sáng cho những vùng đất tăm tối, ánh sáng văn minh Âu châu chưa trờ tới. Trong hành lý mang theo, bên cạnh áo quần, thùng rượu, súng ống, thì những cuốn thánh kinh bìa da là niềm tin vững chắc, nhưng ngoại giả không có mấy nữa những di sản thuộc phần tinh thần: những kẻ tới nơi không thấy cần những di sản triết học, thơ ca, kịch nghệ, âm nhạc để mà sống, hay để giao lưu khách/chủ. Những thổ dân cũng không kịp trình bày đời sống nghệ thuật của mình. Những nghi thức tế tự, những sân khấu không kéo màn linh thiêng, con người và thân ái như sân khấu giữa chợ của Molière chưa kịp dựng lên thì súng đã nổ. Giết chóc không cần luôn luôn phải bằng súng bắn từ trên lưng ngựa. Những chiếc mền mang khuẩn trùng đậu mùa. Những ao giếng bị đánh thuốc độc. Những vùng bị tàn phá, để triệt tiêu thực phẩm không cho kẻ sót lại trốn lánh cả cơ hội sống sót. Những cuộc xuống tay đã được tiên đoán từ Cựu Ước? Cain và Abel - người anh định cư giết người em du mục, để văn minh định cư được tiến hành. Thiên hướng xung đột trong con người là có thể chứng minh được qua chiều dài lịch sử, mà rõ nhất khi thiên hướng này bùng nổ ở một nhóm mạnh, đã củng cố xong những hình thức quân bị, đối với những nhóm bản địa, cuộc sống còn gắn bó (hoà bình) cùng thiên nhiên. Lịch sử con người là lịch sử đẫm máu của những cuộc tương tranh. Chỉ có khác: ở trường hợp bị lấy đất của thổ dân, nó là chiến tranh từ độc một phía. Cũng không thể gọi các cuộc chinh phục thực dân là chiến tranh. Không có một tuyên chiến. Ở Bắc Mỹ những chiến binh da đỏ còn làm những cuộc kháng cự, ở Úc thì cuộc xâm lược hầu như hoàn tất rất nhanh. Nếu có những Saladin trong cuộc cầm cự của thổ dân, chắc chắn người ta đã nghe đến trong những thiên anh hùng ca của họ rồi. Không có Saladin da nâu nào được nhắc tới trong những truyện tích hiện đại của thổ dân Úc. Những thổ dân Úc có nhiều huyền tích để giải thích trời đất, phong thổ, nhưng họ không tạo dựng những thiên anh hùng ca. Họ vẽ sa mạc, nhưng không tạc tượng đài.

eastern

Thổ dân, nói gọn như một định nghĩa, là người bản địa từng là chủ cũ của một vùng đất mà những cuộc chinh phục xâm lược đã đẩy họ thành những người thiểu số, bị mất quê hương trên vùng đất của mình. Kết quả của cuộc chiếm đất có nơi đưa tới cận kề tuyệt chủng, tận tuyệt dân số, khắp nơi là sự đồng hoá trên nhiều bình diện, sự loại trừ khỏi giòng văn hoá chủ lưu của kẻ chinh phục. Nếu bạn chấp nhận định nghĩa này (thay vì chẳng hạn, “Thổ dân là đôi chân tuổi thơ và là vầng trán già nua nhất của con người”, nghe cũng ra gì) thì thực sự trên bản đồ nhân văn của thế giới những cộng đồng thổ dân hiện diện đổ đốm khắp khắp, từ Bắc xuống Nam, từ Đông sang Tây - thế giới có thổ dân cư lưu ở Úc, thổ dân Maori ở Tân Tây Lan, thổ dân da đỏ ở Bắc Mỹ, ở Mexico, ở châu Mỹ La-tinh, khuất trong rừng già Amazon, thổ dân Inuit ở Canada, Alaska; thổ dân Polynesian, Melanesian ở những hải đảo Thái Bình Dương; những bộ lạc thiểu số sót lại trong những quốc gia Phi Châu hậu thuộc điạ trả lại từ ba nước Anh, Pháp và Đức; thổ dân Tây Tạng - nếu như Trung Hoa vẫn tiếp tục cuộc Hán hoá; thổ dân nằm dưới dạng “dân tộc thiểu số” ở Việt Nam mà dân tộc Chàm là một thí dụ. Khi nói tới thổ dân một nước, người ta cũng không nên quên,rất có thể chúng ta đang nói tới rất nhiều bộ lạc, bộ tộc khác nhau . Ở Úc thổ dân là tập hợp của hàng trăm bộ tộc có ngôn ngữ khác nhau, và giao lưu trên một nền luật cổ ôn hoà trong suốt quá trình cư lưu hàng chục nghìn năm.

Trải rộng, phân tán mảnh, phân cụm nhỏ, duy trì sự sinh tồn một cách ẩn lặng, không tạo thành thế lực chính trị, không liên minh, không gia nhập cái gì - liên kết hay phi-liên-kết, không có sức mạnh kinh tế, ngôn ngữ và văn hoá bị đe doạ biến mất, nếu không là đã biến mất rồi; thổ dân đúng là sự lãng quên và bỏ mặc khá lâu trong lịch sử những vùng đất bị lấy trắng. Nhưng như một nghịch lý, thổ dân cũng là sự tồn tại kiên trì lì lợm, sự thách thức cả gan, và gần đây có nơi thổ dân tìm được một sự hồi sinh trở lại. Điều quan trọng nữa là, chính bằng sự tồn tại gian nan của họ, thổ dân cho con người nhìn lại và tôn trọng những giá trị sống cơ bản nhất, những nguyên lý tiến hành đời sống, sử dụng năng lượng, kỹ thuật trong thế quân bình với môi trường phong thổ riêng biệt đặc thù của mỗi vùng. Những tổ chức môi sinh quốc tế như Green Peace, các hội đoàn bảo tồn đất và môi sinh của các quốc gia, các đảng Xanh ở Đức, Úc..., những hiệp ước quốc tế môi sinh kỹ nghệ như Hiến chương Môi sinh Kyoto, đã vô hình trung đón nhận nguyên lý về phát triển trong khả năng chịu đựng của môi sinh vốn đã có trong các xã hội thổ dân. Minh triết của thổ dân, nằm chính trong sự sống cẩn trọng, sự duy trì bản sắc và căn cước kinh qua một lịch sử bạo động của thế giới cận đại - đi từ thời thuộc điạ qua giải thực, hậu thuộc địa, toàn cầu hóa. Bài học của sự tồn tại này vốn mang một ý nghĩa cấp thiết, sẽ còn cấp thiết hơn khi, sẽ không còn xa nữa, dầu hỏa, khí hơi, các nguồn nguyên liệu bị tận khai trên qủa đất.



Nói rằng thổ dân là nội dung tiền kỹ thuật tân tiến của con người thì cũng không tâng cao hay hạ thấp tầm đứng của thổ dân. Thế giới kỹ thuật hoá, thì thổ dân vẫn như một khối thách thức, tiếp tục nói tới đất đai, sông ngòi, biển cả, nắng, nhật lượng, như những gì thiết yếu nhất của cuộc sống. Thế giới buộc toàn cầu hóa, thì thổ dân nói tới bản sắc, chống đồng hoá, chống những nhãn hiệu của các công ty liên quốc. Thế giới đặt tài lực lên ưu tiên hàng đầu, thổ dân quay lưng lại với Wall Street, cổ phần đầu tư, Index này, Chỉ số nọ. Thế giới đi đào, đi lấy, đi phung phá cho Mục Tiêu Lớn - Phát Triển, thổ dân nói tới nuôi dưỡng, nurture, tái tạo. Con người chơn chất không đọ nỗi cú đấm đầu của con người mạnh tay, con người hoang phí, con người hiếu thắng, dương oai, nhưng con người chơn chất tồn tại kiên trì, kiên nhẫn. Con người tiền kỹ thuật tân tiến khi bước đi hôm nay anh ta có nhìn ngắm con người kỹ thuật, trong khi con người kỹ thuật thì bay rất nhanh trên cái quĩ đạo hãnh tiến, không nhìn lại phần nội dung cũ, những mục tiêu buổi đầu. Và cũng vì thế, nên ngày nay thế giới có đủ mọi món hàng, cần thiết và không cần thiết, làm nên từ kỹ thuật. Nhưng kỹ thuật không chỉ phục vụ tiêu thụ, bất kể phí phạm, kỹ thuật còn để đánh át nỗi hoảng sợ miên man của con người: kỹ thuật cho quốc phòng, cho vũ khí bán ra, cho những cuộc chiến tranh không dứt, lúc lơi, lúc nổ bùng, tùy sự điều động của những quyền lực chủ chốt. Những kỹ thuật ấy cũng trực tiếp ảnh hưởng tới thổ dân. Những vùng đất của thổ dân đã bị biến thành điạ trường thí nghiệm. Nó xảy ra ở Mỹ, Úc, Tây Tạng, các đảo Thái Bình Dương. “Kỹ thuật không phải là làm chủ thiên nhiên mà là tương quan giữa thiên nhiên và con người,” khi nói thế Walter Benjamin như đang đặt chúng ta trước, cùng một lúc, người thổ dân Inuit tên Nanook, của năm 1922, như trong cuốn phim của nhà làm phim tài liệu tiên phong Robert Flaherty: Nanook, với kỹ thuật xây mái nhà tuyết igloo, cách phóng ngọn dáo có dây buộc tay của anh, là một cực; và ở cực kia những chiếc tàu đi giết cá voi, hay trải lưới rộng rà vét lòng biển của người Nhật trên biển cả ngày nay. Hay một thổ dân Úc hoàn thiện chiếc boomerang mài cho cái dụng khí đi săn có được một đường bay vòng về tay, theo một độ chuẩn xác của lực động học, và ở cực kia một thản nhiên cho nổ thử nghiệm vũ khí nguyên tử lộ thiên, trên những vùng đất bộ tộc còn người sống, như đã xảy ra trong thập niên 1950 ở trung bộ Úc.

eastern

Hiện diện ở ngoại biên, ngoài tầm chú ý của truyền thông, thực tại thổ dân là một thực tại câm nín. Di sản văn hóa thổ dân truyền tải ngầm lặng lẽ, chiếu nội, cầm cự : một sự truyền tải văn hóa có cả hàng rào tự dựng để tự bảo vệ. Trong không khí đó, một kẻ bên ngoài không dễ mà xâm nhập, khảo cứu. Những bức hình, những đoạn phim của những chuyên viên dân tộc học của thời gian tiên phong lưu trữ trong văn khố đã nổ bọt thủy theo thời gian mà thực tại văn hóa thổ dân cứ nằm riêng trong lòng các bộ tộc. Văn học bên ngoài cũng không thể xăm xăm bước tới hình thành tác phẩm nói về thực tại thổ dân. Bruce Chatwin với The Songlines là một trong vài biệt lệ. Octavio Paz ở thơ và tiểu luận về văn hóa Mexico hậu Cortez là một trường hợp khác. Nhưng Paz là đứa con của cuộc chinh phục, là một kẻ có đứng trong lòng một di sản văn hóa ngỗn ngang của kẻ chinh phục mang giòng máu Tây Ban Nha và thổ dân mang giòng máu bản điạ da đỏ, chứ không phải là người ngoài. Ở kịch, Peter Brook và chuyến đi vào Phi Châu vào năm 1972 cùng 11 diễn viên thế giới để tìm một ngôn ngữ kịch mới là một trường hợp cũng có thể nhắc tới, dù không hẳn tách biệt như một cố gắng đi vào khu vực di sản thổ dân. Đúng ra, nó là sự tìm tới di sản truyền khẩu, truyền thống, cổ sơ của du mục, của dân gian, của huyền thoại nói chung, hầu lấy ra một thứ nghệ thuật sân khấu mới cho thế giới cuối thế kỷ thứ hai mươi.



Khi đi tìm Songlines, Chatwin cũng muốn tìm xem đâu là di sản của thế giới trong di sản này của thổ dân Úc. Những con đường được đánh dấu như lộ trình thiêng kia không chỉ có riêng trong sa mạc Úc, nó có cả trong những vùng đất văn hóa cổ, như ley-lines (vòng đá xếp tròn) ở Anh, như Lapps (vùng đá hát) của Phần Lan. Văn học truyền khẩu cổ của thế giới nói chung còn được lưu giữ là nhờ một trí nhớ cộng đồng và một cấu trúc gắn bó với phong thổ. Những con đường ca hát của thổ dân Úc, là nơi chứa giữ thơ ca cộng đồng cổ sơ nhất, cấu trúc của nó là những điểm thờ phượng (sacred site) mà người ngoài bộ tộc không thể xâm nhập. Songlines trên mặt địa lý là những con đường đi từ phương Bắc của châu lục đi xuống, một hành trình di cư trong cổ thời. Nhưng những con đường làm nên từ những bài thơ truyền khẩu đã được sáng tạo khởi đầu với những những thi sĩ cổ sơ, khi họ trẩy bộ xuống khám phá vùng đất mới sáu mươi nghìn năm trước, còn là những tương quan giữa điạ lý và nhân văn. Những bài thơ (dreamings) không phải là thứ ngôn ngữ mô tả cảnh quan, tái hiện nó trong nghĩa mô phỏng (mimesis) mà đúng với ý nghĩa khởi thuỷ của thơ là sáng tạo: những người ca hát khởi thuỷ ấy tin rằng phong thổ đất nước được dựng lên sau cái phép xướng lời của họ. Những bài thơ truyền từ đời này qua đời khác là phong thổ, biên cương, sự dẫn dắt, phương hướng, sự thúc gọi hành trình, đồng thời là căn cước linh hồn linh khí của bộ tộc. Chúng là di sản ẩn mật của các bộ tộc, được giữ gìn suốt thời kỳ trấn áp dài gần hai thế kỷ. Những đứa con của bộ tộc cũng dùng màu sắc từ đá khoáng vẽ lại bài ca ấy bằng ký hiệu: những chấm, những vòng cung, vòng tròn, ký hiệu của phong thổ, của tô-tem vật tổ, như trong bài ca của lời, của lưỡi. Và, một lần nữa, ở lĩnh vực tạo hình này, cũng chỉ có người của bộ tộc mới được vẽ bài thơ của bộ tộc mình.

The Songlines của Chatwin, xuất bản năm 1987, ra mắt trong thời kỳ sống lại của nghệ thuật thổ dân Úc, cuốn tiểu thuyết ít chất hư cấu nhất trong tất cả các thể loại tiểu thuyết này tình cờ là một trang ghi nhận đẹp đẽ về cái nền đất thổ mà người da trắng Úc trước đấy đã không muốn thấy là “thiêng”, là có chủ, có lịch sử. Những bức tranh vẽ Dreaming của những thổ dân bộ tộc sống trong sa mạc ngày nay nhờ những curator bừng tỉnh và can đảm, đã đi tới với những gallery trưng bày tranh trên thế giới. Biết đâu sự này cũng một phần nhờ vào cánh cửa mở ra từ The Songlines. Có nhà phê bình từng nói những chấm màu, những ký hiệu trong những tranh Dreaming truyền thống (ngàn đời rồi) của thổ dân tình cờ đã gặp gỡ những ký hiệu trừu tượng trong tranh của Âu Châu, làm như những thổ dân sa mạc, lập tranh trên cùng một viễn kiến với những hoạ sĩ hiện đại gốc Âu, như Kandinski, Miró, Ryder, Orozco, và nhất là Pollock, người hoạ sĩ trong thập niên 1940 đã kiếm tìm đẻ hầu như toàn bộ hoạ phẩm trong thời kỳ này của ông mang những ảnh hình tô-tem, huyền thoại. Hơn hai trăm năm trước, 1788, ai có thể nói về nghệ thuật thổ dân Úc với những người bước xuống từ Hạm Đội Thứ Nhất chở tù đi tìm đất ngục? Và có nói, thì sẽ có ai quan tâm để tai?

Sự sống lại của nghệ thuật thổ dân Úc gần đây đi liền với sự công nhận mối tôn trọng hỗ tương trong môi trường đa văn hóa. Nó đã tới vào giai đoạn chuyển biến mạnh nhất về mặt ý thức của thế giới hiện đại, giai đoạn đặt định lại giá trị ở Tây Phương - bắt đầu giữa thập niên 1960. Thập niên 1960 của những xung đột chưa ngã ngũ (Chiến Tranh Lạnh Tư Bản/Cộng Sản, Chiến Tranh Việt Nam - điểm nóng thoát lửa cho Chiến Tranh Lạnh), ở Mỹ là thập niên của những mảnh hình ảnh baọ động mà người dân Mỹ chứng kiến được trên màn TV nếu không là tận mắt: các cuộc ám sát lãnh tụ: John F Kennedy, Martin Luther King, Robert Kennedy, những cuộc bạo động trong khuôn viên đại học, trên đường phố, ở ngay Hội Nghị Tiền Tuyển Cử các chính đảng, tất cả đó trên cái nền máu đổ những ngày nhiệt đới bên kia Thái Bình Dương. Ở Âu Tây nói chung 1960 cũng là thập niên bùng nổ những xuống đường, tranh luận, những đòi hỏi, từ trong lòng trí thức, các đại học, đến ra ngoài diễn trường xã hội, công xưởng, nhà thờ, các tổ chức tôn giáo, xã hội. 1960 ở Úc, tương tự, là thập niên xét lại về tính độc lập quốc gia (với Anh), tương hệ với Á Châu, và về tương giao chủng tộc trong nước, giữa di dân cũ và mới, đưa tới mở cửa và đa văn hóa. Với thổ dân Úc, cuộc trưng cầu dân ý vào năm 1967 về thổ dân la khúc quanh quan trọng nhất cho tương hệ màu da trên xứ sở này. Kết quả của Referendum 1967 chính thức trên mặt hiến pháp hủy bỏ những chính sách, luật tắc, thái độ kỳ thị đối với thổ dân. Từ điểm lịch sử này, nhiều chính sách không giấu che tính kỳ thị của quá khứ trước đó đã được xét lại. Các cộng đồng thổ dân bắt đầu có quyền bầu cử, biểu tình, vận động đòi lại đất đai bị tước đoạt, nhất là những vùng sinh hoạt cũ, những nền đất thiêng nằm trên những songlines. Cũng bắt đầu từ đây, người da trắng không có quyền ly tách những trẻ em thổ dân, nghĩa là giật chúng ra khỏi bàn tay của bà mẹ thổ dân, để đem đi nuôi vào những gia đình da trắng hay những trại mồ côi của nhà thờ. Thế hệ thổ dân lớn lên trong những gia đình da trắng tự gọi mình là lost generation, thế hệ thất lạc. Đây là thế hệ đang làm nên phần chủ lực của cộng đồng thổ dân hôm nay trên đất Úc. Quá khứ của thế-hệ-thất-lạc đang có mặt trong văn, phim ảnh, thơ, nhạc, nhạc kịch. Có thể nói những đứa con của thế hệ này đã làm lại cuộc phục hưng nghệ thuật thổ dân trong 20 năm qua, ấy là Sally Morgan ở tự truyện My Place (Chốn của tôi), Tracey Moffatt ở phim ngắn Night Cries: a Rural Tragedy (Những tiếng kêu của Đêm Tối: Một Bi Kịch Miệt Quê), Leah Purcell - Box the Pony (Lấy Thúng Úp Ngựa Non) ở nhạc kịch; những cuốn phim như The Rabbit Proof Fence (Hàng Rào Ngăn Thỏ Hoang) của đạo diễn Philipp Noyce, những vở kịch như Black Medea (đạo diễn Wesley Enoch) trên sân khấu Belvoir và Melbourne Theatre Company. Những đứa con của thế hệ ấy làm nên Đoàn Vũ Bangarra hàng đầu của quốc gia Úc, là những tài năng lãnh đạo ở Adelaide Arts Festival 2004 với chủ đề “Phép chữa lành Thương tích ở Nghệ thuật”.

eastern

Cũng nhìn từ nước Úc, riêng nói về hiện đại, sau khúc quành 1967 đã có một giòng thơ ca và kịch sân khấu phản ánh qúa khứ của những sự tàn phá văn hoá thổ dân, nổi bật nhất là Kath Walker, Jack Davis và Judith Wright. Walker và Davis là thổ dân, Wright là hậu duệ của một gia đình giàu có ruộng đất canh tác xây dựng trên đất bộ tộc. Cả ba nhà thơ này không chỉ viết mà còn là những nhà hoạt động cho phong trào đòi lại đất đai, và có những uy tín mạnh mẽ trong văn giới. Trong 30 năm trở lại đây, chỗ đứng của văn học nghệ thuật thổ dân Úc đã thoát ra và đi xa hơn chuyện tìm lại đất. Những đề tài và những cách thể hiện đi ra khỏi biên giới bộ tộc, nhất là ở lĩnh vực kịch, hội họa và phim ảnh. Nó xuất hiện ở Edinburg Festival, ở Venice Biennale, và tiếp tục đi tới ở những sân khấu và gallery ở các nước, như là nghệ thuật của Úc, chứ không còn đóng khung như nghệ thuật truyền thống bộ tộc. Người đọc, người thưởng ngoạn tìm thấy thế giới từng ẩn giấu kia đa dạng, phức tuế, khôn lường như đời sống đang biến dạng mỗi lúc của toàn xã hội. Ngay cả những phiên bản truyền khẩu ở thơ, truyện, du ký, những footage phim ảnh rơi rớt chỗ này chỗ kia, trong bối cảnh xóa đen làm trắng của hôm qua, khi được tái hiện lại bằng những hình thức nghệ thuật hôm nay nó làm bật hiện, không chỉ là đưa ra ánh sáng những cái từng bị khuất lấp ở qúa khứ, mà cả những vấn đề đang sôi nổi trong lòng từng mỗi cá nhân, thổ dân, di dân cũ, di dân mới. Người ta sẽ bắt gặp ở đó những khiếm khuyết chung, những mảnh dễ đổ vỡ cũng là chung.

Như một tiêu đề của nghệ nhân thổ dân hôm nay: Living Black, Living Deadly (Sống Đen, Sống Ngon Lành) [ deadly = cool một từ khẩu ngữ thổ dân], cái hôm qua lật lại, lại sống, người thổ dân cười vào chính họ black fellas, lẫn người anh em white fellas, balanda (ngoài bộ tộc), cái cười dung dị có thể được giải thích như một từ chối thế nạn nhân đã bị ức hiếp, nghĩa là không than khóc, không tự thương cảm. Thái độ nghệ thuật ấy đến từ cả một cái nhìn thấy rộng hơn, một viễn kiến, rằng mọi người đứng trên cùng một vùng đất sẽ gánh thực tại chung của vùng đất đó, không phân biệt thổ dân, di dân mới tới, hay là con cháu của kẻ chinh phục, những kẻ dẫn đạo văn hóa chính mạch. Nghệ thuật thổ dân Úc của hai mươi năm trở lại đây, trong cái mở cửa văn hoá của quốc gia, vừa là thổ dân, vùa là hiện đại đa văn, nó không khước từ sự tự phê phán, nhìn vào những đổ vỡ chính trong bản thân đời sống thổ dân, trong bạo động gia đình, sự vong thân, cuộc tranh đấu với nhịp sống. Tự nhiên như một hệ quả của đa văn hóa, văn hóa thổ dân là chất men cho nhiều nghệ nhân tới từ giòng chính mạch hay nhũng di dân mới tới từ những nguồn văn hóa Á Châu. Ở âm nhạc, sức sống trong văn hóa thổ dân đã nhập vào trong những tác phẩm đặc sắc của những nhà soạn nhạc quốc gia như Peter Sculthorpe (Earth Cry,Kakadu, Requiem), hay Liza Lim - đứa con của làn sóng di dân thứ ba. Tính cách hoá thân biến thể trong nghệ thuật đa văn thổ dân sát cạnh di dân đã gầy đựng cụ thể ý thức chung trong công chúng, khi hơn một triệu người xuống đường ủng hộ cho mưu cầu Hóa Giải/Reconciliation của thổ dân.



Khi ruộng đất bị nạn xói mòn phá hoang, những nhà nông da trắng chợt nhận ra định mệnh của họ không cách ly khỏi định mệnh của những thổ dân đã từng có mặt trên đất ấy. Trong cơn hạn hán thiêu đốt đất canh tác, người lưu dân tìm ra Mặt trời của thổ dân, vừa là nguồn tạo sinh sự sống, vừa là nguồn của cái chết. Cũng thế, khi bị đặt trước sự kỳ thị của thiểu số cực đoan, những di dân Á Châu tìm ra thổ dân trong tuyến kháng cự của mình. Mối tương hệ giữa thổ dân và những di dân mới thực ra gần gũi, gắn bó hơn người ta vốn nghĩ rất nhiều, ngoài nạn kỳ thị chủng tộc, còn nhu cầu tồn tại, còn căn cước, bản sắc văn hóa. Trong bối cảnh Úc, có thể lập luận rằng chính sách Úc Trắng (White Australia) đã bị thay thế từ từ trong bốn mươi năm qua, trước hết vào năm 1966 với đạo luật cho phép người không phải gốc Âu được trở thành công dân Úc, kế tới là cuộc trưng cầu dân ý hủy bỏ kỳ thị thổ dân vào năm 1967, và thứ ba là sự thông qua Đạo Luật Chống Kỳ Thị Chủng Tộc (Racial Discrimination Act) vào năm 1975. Quan trọng không kém là quyết định của chính phủ Malcolm Fraser vào những nằm 1976 trở đi cho hơn 70 nghìn người tỵ nạn Việt Nam vào Úc, bắt đầu “làn sóng di dân thứ ba” tới từ Á Châu. Bốn mươi năm cởi mở và mở cửa cho di dân tới từ mọi nơi, rõ nét nhất là Á Châu, cũng là 40 năm công nhận thổ dân có một chỗ đứng bình đẳng hơn. Ngược lại, Khi nước Úc xôn xao muốn quay lại thời kỳ cản trở di dân, quay về độc văn hoá, như vào giai đoạn 1997,1998 thì thổ dân và di dân gốc Á là hai thành phần bị tấn công đồng lúc và bằng một một cái nhìn nghi kỵ tương tự. Đa văn hóa hay đồng hoá, mở rộng cửa hay bảo vệ biên cương? Nước Úc vẫn dọ đẫm hai bước tiến, một bước lùi, và cũng khó để nói trước đảng phái nào là tiến bộ, đảng phái nào là bảo thủ. (Những người nghịch đảng co khi lại đồng ý với nhau trên bình diện mở cửa đa văn hóa. Khuynh hướng tiếp cận Á Châu, tôn trọng thổ dân của Paul Keating (Labor) trong giai đoạn giữa thập niên 1990 gần gũi với khuynh hướng đón nhận Á Châu, chấp nhận đòi hỏi hoà giải của thổ dân của Malcolm Fraser (Liberal) trước đó). Ở bối cảnh dù là đa văn hoá của Úc, rõ ràng thổ dân và những nhóm di dân Á Châu cùng cảm thấy văn hoá của họ nếu không được hàm dưỡng sẽ nằm ở ngoại biên của văn hoá giòng chính. Cả hai đều tranh đấu để giữ được phần nào căn cước và bản sắc của mình trước lực đồng hóa (cố tình hay không) của giòng văn hóa chủ lưu. Sự vắng mặt thiếu tiếng nói của họ trên diễn đàn báo chí, trên các phương tiện truyền thông đại chúng chính mạch là rõ ràng, và không có mấy hy vọng cứu chữa, cũng là như nhau.

eastern

Những dữ kiện chính trị thực tế như vậy không nằm ngoài thực tại thổ dân, di dân. Chúng cũng là kết quả năng động của những vận động không ngừng và không nhỏ của rất nhiều con người cá nhân trong xã hội, mà những người cầm bút là đáng kể, họ đã đóng một vai trò không nhỏ cho mưu cầu bình đẳng thổ dân. Ở Úc Patrick White, Judith Wright, Kath Walker của thập niên 1960 - được tiếp nối với Thomas Kenneally, David Malouf, Germaine Greer, Sally Morgan, Brian castro, Lionel Fogartỵ.. ấy là chưa kể những hoạ sĩ đã đưa thổ dân vào tâm thức của quốc gia sau Thế Chiến II, như Russell Drysdale, Arthur Boyd, những nhà viết sử như Manning Clark, những nhà xuất bản, những nhà báo không ngừng đưa mưu cầu của thổ dân lên diễn đàn quốc gia (một chính khách Ở Úc từng gọi mĩa họ là những phần tử “đeo băng tay đen”, trong nghĩa nhìn mãi vào quá khứ, để tang khi tang chế đã quá thời, đã mãn hạn).



Lẫn khuất trong những mảnh vỡ của một thế giới không tâm điểm, mất hệ trục (Paz), những tác phẩm cá nhân của những con người, thổ dân, di dân, lặn lội vựợt biên giới, đã để lại một di sản nhân văn không nhỏ. Những tác phẩm ở ngoại biên hôm qua, hôm nay đang tiến vào cận kề với vòng lõi chính mạch. Liệu chúng có nằm trong những Canon, những Thư điển Lớn , những “Cuốn Sách Lớn” - nói như nhân vật Etta Joseph của Sherman Alexie? Điều này chắc là không cấp thiết bằng liệu chúng có nói lên được thời đại, cõi sống chung gộp của con người trong thời đại này không. Hậu hiện đại là một thế giới đa dạng, pha tạp, chung đụng, cộng hợp, va chạm, vỡ mảnh. Ấy cũng là thế giới đang đi tới những lằn ranh mới. Lằn ranh thời nào Chief Seattle đã cảnh báo - giữa sống bước qua sống sót - vẫn còn đó, đang đùn lấn tới một lằn ranh nữa: ấy là lằn ranh tiếp giáp sự tuyệt chủng, sự đe dọa tuyệt chủng, đang diễn ra hằng ngày ở những góc khuất của trái đất, ở mặt ngôn ngữ, văn hóa, lẫn số dân.

Chúng ta hãy đọc lời cảnh báo khẩn cấp của Dự án Genographic:

“Chúng ta có lẽ chỉ có một thế hệ độc nhất còn sót lại để chụp bắt một pô hình, một snapshot, di truyền tính của lịch sử nhân loại trước khi nó biến mất, không bao giờ thấy lại nữa .”

(We may therefore only have a single generation remaining to capture a genetic ‘snapshot’ of the history of our species before it is lost forever.)

Genographic Project - National Geographic Society



Ở cảnh báo trên, từ “snapshot” không dưng hàm chứa một nghĩa oái oăm. Khi kết tính thế kỷ thứ 20, thế kỷ có những cuộc chiến tranh khốc liệt nhất đã lôi kéo nhiều phe, nhiều phía, gây nên cái chết và thương tích cho hàng mươi triệu con người, thế kỷ đã nhìn thấy sự hình thành và cáo chung của những chế độ toàn trị, cái đến và đi của chúng còn khiến người sống bàng hoàng, ấy cũng là thế kỷ của những hố sâu cực lớn: sự thừa mứa qúa độ sát kề những dân tộc chết đói; dục lạc và tự do sát kề bên tù đầy và xua đuổi ; kỹ thuật tân tiến sát kề bên trần truồng, trắng tay; sự chế ngự toàn cầu của một loại văn hóa sát kề bên sự triệt tiêu của những nhóm người bé nhỏ, những nhóm ngôn ngữ, văn hóa bé nhỏ. Một snapshot. Tấm hình dương bản gien tố cho con người nhin thấy gia đình tổ tông của mình trong một cái tóm thu chớp mắt, có lẽ là rất quan trọng. Nó cho người ta nhìn lại cái chung trong từng mỗi cá nhân. Đoạn đường con người đã đi qua là dài, nhưng so với tuổi trái đất, nó cũng chẳng là bao. Con người sẽ khắc phục dị biệt, sẽ lấp những hố sâu ngăn cách để cùng đi tiếp, hay tấm hình snapshot này là thêm một trữ vật nằm chìm trong kho tài liệu hoang phế, một di ảnh trên bệ đá bàn thờ mai hậu? Câu hỏi này cũng như nằm trong bí ẩn định mệnh mà Chief Seattle đã nhắc tới trong thỉnh nguyện thư gởi chính quyền Mỹ đúng 2 trăm năm về trước.

eastern

Đỗ Kh.
Đi dọc là lên, đi ngang là xuống?

Nhắm mắt lại mà thính ngoạn thì giọng hát tuy không phải Chế Linh, Duy Khánh nhưng cũng chẳng kém Trường Vũ, Mạnh Đình. Nhất là nếu vào chiều ngày 30.04.05 ở Tượng Đài Chiến sĩ Việt Mỹ (Westminster, California) thì không những Rừng Lá Thấp xôn xao mà Tâm Sự Người Lính Trẻ cũng phải rạt rào.

Mở mắt ra thì chung quanh là những ông già chĩu nặng chiến tranh và trên sàn diễn là một thanh niên vai năm tấc rộng, thân 6’2” chiều cao (1m88), hoàn toàn mang ngoại hình một người Mỹ gốc Phi châu. Điều đó không cản được quần chúng xúc động trước lời ca tiếng nhạc do một ca sĩ gần với vóc dáng của một cầu thủ football hay một gangster rapper hơn là với Nhật Trường yêu mến. Nhưng, không hiểu và liệu có thể nói tiếng hát Randy (cũng như Việt Ấn, cũng như Quốc Anh, cũng như... Dalena và Lynn-Công Thành, Thanh Hà...) là ngã rẽ, bước ngoặc của ca nhạc Việt Nam hay không?

***

Nếu những vị vừa mới kể trên là những thành tựu đáng quý trong lãnh vực hát hò thì trong lãnh vực của họ, những nhà văn da màu cũng có những đóng góp đáng kể với văn chương của chốn định cư, Anh Pháp Mỹ hay là gì đó. Việc này gợi cho tôi một số câu hỏi mà phần tôi không có trả lời.

Nhà văn, nhà thơ, nghệ sĩ da màu có cần chỗ đậu xe gần lối ra vào như những người khuyết tật hay không? Mỗi nhà xuất bản ở các nước phát triển phải xây một đường lên đường xuống cho các tác giả da màu (dùng xe lăn) hay không? Các tác giả này ốm yếu, có chịu đựng được cảnh màn trời chiếu đất, hay là phải vào bằng được căn lều của chú Tom? Nâng đỡ, gia ân là chuyện của bề trên, chấp nhận hay không là chuyện của những người phận thấp.

Cho đến giờ, việc trao đổi ngang tầm vẫn còn hiếm hoi. Trong lãnh vực kinh tế chẳng hạn, một số làng ở Senegal sống về ngư nghiệp có mùa trúng mẻ cá lớn lại không biết làm gì, để cho ươn, đến khi sóng to biển xấu thì lại đói. Họ có thể xin người Âu xây giúp cho phòng đông đá, phòng lạnh hay nhà máy đóng hộp, dĩ nhiên để những thứ này hoạt động thì cũng phải xây dựng luôn nhà máy điện và có chuyên gia quốc tế để bảo trì, có nhiên liệu nhập cảnh, vật tư mua từ các nước phát triển v.v... Giải pháp của các chuyên gia Việt Nam (của UNDP), là chỉ cho những ngư dân này cất nước mắm và nước mắm made in Senegal đã là một thực tế, không phải để xuất cảng sang... Thái Lan mà là để dùng tại chỗ. Đây là một thí dụ thành công của hợp tác giữa các quốc gia Nam Bán Cầu, khiến nếu đã có ngư dân Senegal ăn nước mắm thì chẳng bao lâu nữa sẽ còn có cả Tết Congo!

Nhưng trong lãnh vực văn hoá, những thí dụ này lại càng hiếm, chưa có nhà văn Việt nào được dịch sang tiếng Swahili hay là ngược lại. Ngay cả sang tiếng Khmer, tiếng Xiêm, tiếng Miến Điện cũng đã không thấy, nói gì Phi châu. Những tác giả Thái mà tôi được đọc, trước khi đến tôi, người đọc Việt, đã phải vòng vo đổi tàu ở Lausanne, Thuỵ Sĩ hay là Anh quốc, London. Những đường bay văn hóa cho đến giờ chỉ có đi lên và đi xuống, chưa hề đi ngang và đi thẳng.

Một trăm năm Pháp thuộc, ta ăn bánh mì và uống sữa đặc. Phải gần nửa thế kỷ độc lập, một số ít người Senegal mới biết ăn nước mắm. Khi nào thì người Việt mới ăn bơ dậu phọng và đọc văn chương wolof (thổ ngữ Senegal-Gambia-Cape Verde)? Tôi đề nghị foodstamps (phiếu trợ cấp xã hội dành cho thực phẩm) khi phát cho người Việt chỉ được dùng mua thực phẩm Caríb và ngược lại.

***

eastern

Con đường nhựa như một đường ngôi bóng đâm thẳng tắp vào phía núi chập chờn xanh. Hai hàng dừa như vừa mới ở tiệm Nails ra xộc những ngón mềm lơi lả lên trên rặng mái đỏ của con phố chải chuốt. Ở đây sạch, nếu không như Thụy Sĩ thì cũng như một Đan Mạch miền nhiệt đới, cô nhân ngư (tỉ lệ ½) của cảng Copenhagen ngồi trong hồ nước ở đầu phố ngoan ngoãn, khép hai đùi. Khúc này những cửa hàng kim hoàn (“Giá rẻ nhất vùng Carib”), Rolex, Tag-Heuer, Longines, nhiều hơn cửa hàng t-shirt và đồ lưu niệm. Nhưng con tôi, đứa 11 tuổi, vẫn có điều gì như lo ngại. Nó nhìn quanh quẩn, những thảm cỏ cắt đều và tường vôi vàng mới quét, những chiếc xe hai trục đời mới đậu ngay ngắn bên lề nắng loáng nước sơn. Charlote Amalie, thủ phủ của St Thomas, quần đảo Virgin thuộc Mỹ, vẫn tranh chức “Địa dàng thế giới” mỗi lần tự giới thiệu, với vịnh Maagens giành ngôi hoa hậu toàn cầu. Thằng con tôi mắt trước mắt sau, nó nghiêng về phía tôi hỏi nhỏ “Bố ơi bố, đây có phải là khu người da đen?”

Thì đây vẫn là Mỹ, bãi Trunk ở St John bên kia uốn éo khoe mình là bãi đẹp nhất của quả đất, các du thuyền bạc triệu có lẳng lơ qua lại trên biển thì cũng vậy, vấn đề không tránh khỏi vẫn là chuyện da màu.

Người da màu đầu tiên mà tôi có dịp quan sát gần là lúc lên 3 tuổi ở Việt Nam. Đây là một ông Ấn Độ Sết ti, thu ngân hay thủ quỹ cửa hàng gì đó, ngồi đằng sau một cái quầy kiên cố, có bọc chấn song sắt tứ bề, chỉ chừa ra một cái lỗ hở nhỏ chắc là để đút thức ăn (lúc đó tất nhiên là tôi chưa hiểu giá trị của đồng tiền, đây là cửa sổ để trao bạc). Bé bèn ngây thơ hỏi mẹ “Đây là con gì ở trong chuồng vậy?” Thì có lem nhem cũng con người và quả báo, sau này tôi lấy (con) vợ trông cũng Ấn độ không kém, nhìn ắt phải lầm. Ông Ấn kiều kia có viết văn hay không thì tôi không biết nhưng giờ lại quả báo tiếp, tôi ngồi viết ở một nơi mà mỗi một cộng đồng da màu đều được hưởng một cái chuồng không ai buồn ra khỏi, lý do là ngồi trong sở thú thì mới có người đến coi?

Về Văn chương Da màu ở Hoa Kỳ tôi không rõ mấy, một ông Mỹ đen viết văn mà tôi có đọc thì lại ưa sống ở Pháp (James Baldwin), một ông Mỹ đen lập thuyết mà tôi có xem lại thích sống ở Guinea-Conakry (Stokely Carmichael). Bà Sandra Cisneros tôi đặt ở đầu giường mấy tháng nay, cứ lật 3 trang là tôi ngủ, thật tình tôi chẳng biết gì về văn chương này. Nếu văn chương Việt ở Mỹ được liệt vào Văn chương Da màu thì tôi lại càng lơ mơ, như mọi người Việt ở đây, tôi vẫn tưởng là tôi... da trắng, ai cũng có bằng đại học, con em đều valecditorian và Bolsa là thủ đô của Bắc Mỹ hay chí ít cũng là trong dòng chảy (chính) của hội nhập. Da màu là Kẻ khác, Rợ Cao Ly phía Bắc đường Garden Grove, Man Mexico phía Nam đường McFadden (thương thay những Huyền Trân Santa Ana).

Đáp xe buýt từ Brea Mall, quận Cam (Cailfornia), ra tới Manhattan Beach ở quận Los Angeles, chỉ trong 3 tiếng ta có thể đi ngang 22 ghetto sắc tộc, bằng ấy tòa soạn báo “Người Philipin” và “Tagalog Báo Kinh Tế”, Tiểu Delhi và Tegulcigalpa nhỏ hay thủ đô tị nạn Bengali. Nhưng bà Monica Ali hay bà Jhumpa Lahiri đến với chúng ta phải qua nhà xuất bản London- New York hay NewYork-London và phải viết bằng tiếng Anh như là Andre Dubus, Ha Jin hay là Monique Truong.

Vai trò của văn chương da màu là phục vụ da màu hay da trắng? Tôi viết cho người Việt hay là tôi viết cho Tây? Đó là một lựa chọn, không phải là một chiều hướng bắt buộc và tất yếu. Tôi cũng thích đọc Tây đen nữa nhưng khổ nỗi, như vừa đã nói, tôi chỉ đọc được những Tây đen đã được Tây trắng xoa đầu. Xoa đầu thì cũng tốt, còn hơn là bị đánh. Nhưng giờ có cách nào tôi tìm ra những ông Tây đen bị Tây trắng đánh?

Có dịp trước 1975 tôi đi viếng một đồn điền cao su ở Việt Nam. Tôi chẳng hiểu gì về cao su cả và tôi đi với ông Giám đốc đồn điền là người Pháp. Vào nhà máy, ra rừng cây, muốn hỏi gì chị phu hay là anh thợ, tôi phải hỏi ông Giám đốc bằng tiếng Pháp. Ông này ra hiệu cho ông trợ lý người Việt để ông ta dịch thắc mắc này của tôi cho đương sự. Đương sự trả lời, ông trợ lý bèn dịch lại cho xếp người Pháp và ông Giám đốc quay sang tôi mà lặp lại. Tôi thấy là tôi oai dễ sợ trước những anh bắt vít lấm lét và những cô cạo mủ trầm trồ. Giờ, muốn người Lào đọc hay muốn đọc người Lào cũng như vậy, cũng phải qua ông Giám đốc (Xuất bản) Pháp và ông trợ lý (dịch thuật) Lào. Là người viết thì tôi oai ra phết, và nếu là người đọc thì tôi thấy ông/bà nhà văn Lào oai thật, đi bên cạnh ông Tây. Nhưng cái oai cũng có cái khổ, trong văn chương như là trong trường hợp đồn điền cao su. Trường hợp chót này, tuy oai nhưng tôi không cách nào mà hỏi tên cô cạo mủ làm quen, hẹn 6 giờ chiều ra bờ sông để tôi tặng cô một cành hoa dâm bụt.

Trong văn chương da màu nhược tiểu đại loại thì cũng thế. Khi tôi gặp bà Taslima Nasreen (nhà văn Bangla-Desh da màu-bánh mật- và lưu vong Thụy Điển), bà đang ngồi uống nước trong bar của KS Atrium tại Praha. Lúc đó bà đang mang án tử hình của quá khích Hồi giáo nên tôi có đôi phần thiện cảm sẵn. Bà lại là một phụ nữ dũng cảm, tuy bị đe dọa nhưng không mặc áo giáp mà còn ngang nhiên mặc áo… hở rốn (cũng màu bánh mật) nên đôi phần thiện cảm của tôi tăng lên thành những ba hay bốn. Tôi mỉm cười, nữ sĩ cũng mỉm cười, và tôi tiến lại quầy, định sẽ mời bà ly rượu, mặc 2 ông cảnh sát lầm lì đứng bên bảo vệ lăm lăm dù thường khi tôi rất sợ công an. Nhưng 5 bước này tôi chưa vượt kịp, từ đâu đã hiện ra một “trợ lý” hỏi tôi muốn gì? Tôi bảo tôi có chuyện muốn nói với Nasreen. Bà trợ lý này thấy mặt tôi nghiêm trọng (?), sợ tôi rủ rê tác gỉa của bà vào con đường văn chương bất chính nên chìa ngay danh thiếp, chuyện gì thì ông cũng phải liên hệ qua Nhà Xuất Bản! Vậy cho nên đến ngày nay tôi vẫn còn nợ Taslima Nasreen một ly gimlet ít gin và nhiều angostura.

***

eastern

Một năm Hội nghị Thượng đỉnh Pháp thoại, tôi vinh dự được mời tham gia vào Ủy ban Soạn thảo Cái gì (tôi không rõ) về Văn chương Pháp thoại cho các Bộ trưởng Văn hóa đồng ký thuận tại Hội nghị. Ủy ban làm việc tại trụ sở Trung ương ở Paris. Ngày đầu tiên, tôi không phải là người duy nhất đến trễ vì các thành viên khác có người từ Lebanon, từ Bờ biển Ngà, Senegal mới đáp máy bay qua, có người sáng sớm lấy tàu cao tốc từ nước Bỉ. Trong các thành viên, một phần là Giáo sư, Khoa trưởng Đại học đây kia, một phần Giám đốc NXB hay Trung tâm Văn hóa này nọ và một phần là Nhà văn gì đó. Chúng tôi đến từ Âu Á Mỹ Phi Trung đông và đại diện như thế là đầy đủ cả. Việc đầu tiên sau buổi họp giới thiệu là việc hành chánh, những vị từ xa có vé máy bay, vé tàu nhưng không có quỹ ăn ở và di chuyển tại Paris. Họ to nhỏ với Ban Tổ chức một lúc, cô thư ký đến hỏi trường hợp cá nhân tôi (vì có lẽ ở cấp thừa hành cô không rõ lý do tôi được mời). Tôi tượng trưng cho Viễn đông Pháp thoại rất tiện lợi vì tôi ở ngay Paris, không tốn quỹ đi lại, khách sạn, và tôi dùng xe tôi đi họp nên cô khỏi hoàn cả linh tinh vé tàu điện, tiền taxi! Chỉ có buổi ăn trưa chung với mọi người là do tổ chức phải đài thọ. Sau đó, an tâm rồi về phần tốn phí, chúng tôi mới đắc lực mà làm việc văn hóa được. Nhưng tôi vẫn nghe than phiền xầm xì của các thành viên lao động văn hóa, nhờ thế mà nhà hàng dùng cơm trưa được thay đổi mỗi ngày và thuộc vào cấp khá.

Sau tuần lễ tốt đẹp này, tôi vẫn thỉnh thoảng liên hệ với các bạn quốc tế trong Ủy ban cũ, thường là thông tin về sắp họp cấp này ở Bamako, Mali còn vài xuất, hay trường kia ở Louisianna cần “nhà văn tạm cư” trong một khóa, đã có tao một Madagascar rồi còn thiếu mày một nhà văn châu Á. Dĩ nhiên, họp ở Mali thì quỹ tổ chức là của Canada hay là Luxemburg, còn Đại học Lebanon chẳng hạn nếu có quỹ tự túc thì họ lại mời nhà văn…Pháp! Những lúc đó tâm hồn tôi len lén một nỗi buồn khó tả hoang sơ.

Trong văn chương và nghệ thuật, vẫn không có hệ thống hàng ngang vì khác với thí dụ kinh tế về nước mắm, người ta vẫn chưa thấy có ích lợi gì. Người viết vẫn thích được Tây cho đi thang máy, bấm vào nút là nó bay lên vùn vụt trong những nhà cao ốc nguy nga. Người đọc vẫn lấy đó làm ngưỡng mộ tràn trề và được cả cái sang lây. Giải pháp nào đây? Văn chương da màu thì tôi không biết nhưng ca nhạc thì cũng khá giản dị. Khi nhắm mắt lại và thả hồn theo tiếng hát, thì Randy tôi cũng những bồi hồi.

eastern

Isabelle Thuy Pelaud
Đọc Fake House của Đinh Linh:
Tự Sự Về Những Vỡ Vụn Xuyên Quốc Gia (1)
Chân Phương chuyển ngữ

Văn chương người Mỹ gốc Việt nằm bên rìa xã hội Hoa Kỳ. Mối quan hệ của nó với một trung tâm quyền lực khó phủ nhận chi phối cách đọc, bình luận và thu nhận nó (2). Trong hai thập niên sau 1975, dòng văn chương này hầu như hoàn toàn bị lơ đi, phần lớn vì các lý do chính trị. Cả hai phe hữu cũng như tả phái Hoa Kỳ đều không ham nghe kể những câu chuyện người Mỹ gốc Việt vì chúng nhắc lại một cách sinh động mặc cảm phạm tội của nước Mỹ hoặc những chà đạp bức hiếp mà các chế độ tả khuynh đã tiến hành. Tương tự văn chương thế giới thứ Ba, những trang thơ văn ấy phóng rọi “một chiều kích chính trị dưới dạng dụ ngôn quốc gia” bất kể mức độ riêng tư của nội dung đề tài (3). Tuy nhiên trong thập niên cuối cùng này khi chiến tranh lạnh kết thúc kèm theo sự giải tỏa cấm vận kinh tế đối với VN từ 1994 cộng thêm sự trưởng thành của dân Mỹ gốc Việt được giáo dục tại Hoa Kỳ đã tạo ra một chuyển biến trong sự tiếp nhận, và dòng văn chương Mỹ gốc Việt đã đạt được mức ăn khách tương đối, đặc biệt khi nó đề cập đến chiến tranh VN và kinh nghiệm tị nạn. Các chuyến đào thoát của thuyền nhân (4) và gần đây loại truyện mà tôi gọi là “Trở Về Quê Nhà” của người Mỹ gốc Việt đã tạo nên một sự thu hút đặc biệt (5). Hồi ký của Andrew X. Phạm về chuyến lữ hành ở VN chẳng hạn đã nhận được nhiều giải thưởng và có lẽ đây là bản văn của người Mỹ gốc Việt được giảng dạy nhiều nhất tại các đại học Hoa Kỳ (6). Công ty Levi Strauss trả tiền cho Trương Trần du lịch VN viết về “đồng bào” của ông (7). Cũng có mối thu hút tương tự đối với những truyện kể Việt Kiều ở Mỹ trở về VN trong lĩnh vực truyền thông. Thí dụ đài PBS truyền hình Andrew Lâm trong phim tư liệu mang tên “Tôi trở lại quê nhà”, rồi mướn Nguyễn Quí Đức tường thuật tư liệu khác tựa đề “Việt Nam: Đi tìm quê nhà” (8). Các tiếng nói người Mỹ gốc Việt trẻ tuổi đã được các tờ báo lưu tâm và đặt hàng cho những dự án tương tự (9). Qua các mẫu truyện ấy, chất người của dân VN đã hiện lên và cùng với tính chất ấy có lẽ được phục hồi cái cảm giác cho phép Hoa Kỳ lấy lại quyền hạn đối với đất nước này.

Tuy nhiên không phải tất cả các truyện qui cố hương đều được hoan nghênh như nhau. Các bản văn chương của người Việt gốc Mỹ ăn khách nhất là do những kẻ đích thân quay về VN thuật kể, ghi rõ cuộc hành trình in đậm các cảm xúc mãnh liệt với kỷ niệm thống khổ, một nhu cầu chưa lành nỗi đau và niềm ham muốn tìm được bản sắc của mình. Fake House (Ngụy Cư), tập truyện ngắn đầy chất khiêu khích của Đinh Linh đi lạc hướng kết cấu chủ đề nêu trên và như thế mở ra một không gian xuyên phá (trangressive space) mới, cho thấy những điều què quặt do các hoàn cảnh hậu thuộc địa và xuyên quốc gia sản sinh ra, qua phái tính, giai cấp, màu da, chủng tộc, tính dục, và địa dư (10).

Đinh Linh là một nhà văn quan tâm đến những người Việt và Mỹ gốc Việt sống vất vưởng ở nơi gọi là bên lề. Mới gần đây ông về sống ở VN trong hai năm rưỡi, khoảng thời gian lâu hơn nhiều so với các ngòi bút Mỹ gốc Việt được truyền thông chủ lực mời mọc phát biểu như những tiếng nói uy tín về đất nước này. Tiếp theo kinh nghiệm đó ông viết Fake House (2000), cuốn sách một nửa lấy Hoa Kỳ và một nửa lấy Việt Nam làm bối cảnh. (11) Cuốn sách này đẩy bật đặc tính Hoa Kỳ khỏi vị trí trung tâm cùng với bản sắc quốc gia đi kèm với nó. Cuốn truyện cố tình phơi bày những hệ quả thô bạo do tư bản xuyên quốc gia gây ra đối với xã hội, tương tự như một ngọn đèn nê-ông chiếu rọi mấy góc bề bộn bẩn thỉu của một gian phòng. Bố cục và các vấn đề cũng như cách sử dụng ngôn ngữ phản kháng lại thuyết hệ phổ biến về Chiến tranh VN, về ý niệm coi VN là “biên cương cuối cùng của Hoa Kỳ”, cùng với sự nảy sinh gần đây của loại truyện “Trở Lại Quê Nhà”. Đề tặng “Những kẻ không được chọn”, Fake House đan chéo nhiều tự sự về bọn sống bên lề xã hội và đảo ngược cách soi rọi bằng ngôn ngữ và hình ảnh biến đám dân Việt tha phương thành những nạn nhân bi thảm và những lữ khách bị trục xuất nay lại quay về VN. (12) Được chụp bắt dưới nhiều trạng huống của những kẻ bị tước đoạt hết thế lực và quyền làm người, các chủ thể trong Fake House được mô tả như bọn người có động cơ chủ yếu là sự sống sót cá nhân, thường thường hy sinh kẻ khác khi cần. Bọn “không được chọn” này là những kẻ bị xã hội ruồng bỏ và theo lời Đinh Linh là “bọn thua cuộc và bọn thất bại, những kẻ bị tống khứ và hạ nhục bởi một thứ văn hóa hào nhoáng, chỉ tôn vinh người thắng cuộc (13). Đó thí dụ là anh chàng VN thuyền nhân bỏ trốn nhưng không đi thoát hoặc chị đàn bà Mỹ Trắng thua kém về nhan sắc nên du lịch Á châu với hy vọng được đoái hoài. Fake House nằm vào chỗ mà Michel Foucalt gọi là không gian dị hóa (heterotopia), một vị thế được kỷ luật hóa qua những thứ xã hội định danh là mang tha tính, có nghĩa là sự hiện diện của các thao tác xã hội với thiết chế đã mã hóa một số không gian nào đó thành công cộng hoặc riêng tư, hợp pháp hay bất hợp pháp. Đó là các không gian của khủng hoảng mang dấu ấn của nạn mù chữ, tà đạo (deviance), và nghịch loạn. Những vị thế ấy nhắc tôi nhớ đến các phân tích trong loạt bài viết do Lisa Louse và David Lloyd biên tập trong cuốn The Politics of Culture in the Shadow of Capital (1997) trong đó họ lập luận rằng chủ nghĩa thực dân và tiền thực dân ngày nay vẫn tiếp tục được tiến hành, do đó sản sinh ra những địa hạt mâu thuẫn khiến cho nạn phân cực giai cấp càng thêm trầm trọng mà không thể quy góp sự phân cực ấy vào mối lôgíc giản đơn của sự thương phẩm hóa (logic of commodification) (15). Như Cynthia Enloe đã chỉ ra cái giá phải trả cho những mâu thuẫn ấy trong các hoàn cảnh hậu thuộc địa thường đè lên người phụ nữ. Nếu họ thường được đề cao như những biểu tượng của tinh thần dân tộc, thì là để đàn ông bản xứ trả đũa “sự lăng nhục nam tính,” vì quá trình xâm chiếm thuộc địa và hậu thuộc địa đã dùng toàn đàn bà là đồ vật nhục dục đồng thời là cái cớ để can thiệp (16).

Xẻ ngang và chuyển dịch một cách có hệ thống mọi đối lập cố định, Fake House chỉ ra một cách hữu hiệu rằng chính các dị biệt được cấu tạo bởi xã hội và lịch sử không chỉ ở các cựu thuộc địa mà cả ở Hoa Kỳ nơi nhập cư của các chủ thể hậu thuộc địa đã sản sinh và làm nghiêm trọng thêm các thứ phản tác dụng. Các tự sự ấy mở ra một không gian trong đó dân Việt có thu nhập thấp và phụ nữ Mỹ gốc Việt chia nhau chỗ ngồi dưới đáy địa ngục của nền kinh tế xuyên quốc gia “cá lớn nuốt cá bé” [food chain: vòng quay thực vật – động vật ăn lẫn nhau trên quả đất – CP].

eastern

Những truyện ngắn trong Fake House soi rọi vấn đề tha hóa, sự truyền đạt giữa con người và các cố gắng đạt đến chủ thể tính đối với những di dân mới đến Hoa Kỳ, dân quê ở nông thôn Việt Nam cùng các nhân vật da trắng sống bên lề xã hội. Chúng đề cập đến tính trớ trêu buồn cười nếu không nói là đạo đức giả của chế độ phụ quyền của người Việt và người Mỹ gốc Việt đồng thời bàn luận về các thứ khủng hoảng nam tính đang tiếp tục in dấu trên chủ thể tính của người Việt và Mỹ gốc Việt (17). Những truyện ấy ngụ ý rằng lời nói do ai cất lên và từ vị thế nào sẽ làm biến đổi ý nghĩa do những kinh nghiệm tương tự cung ứng và chứng minh thêm rằng tư bản xuyên quốc gia đã gây ra những lệch lạc nhân tính như thế nào. Chẳng hạn trong “555”, Thanh là di dân Việt mới đến Hoa Kỳ đi chơi đĩ để giải quyết sinh lý để tìm quan hệ với đồng hương và tạo dựng lại một diện mạo đã bị chiến tranh nhà tù cải tạo sau 75, và quá trình tái định cư phá hủy. Thanh cho rằng anh ta tìm đĩ vì nhu cầu hơn là vì “ảo vọng nhục dục”. Bắt gặp gã Mỹ trắng “không xấu trai” đang ngồi chờ gái, anh ta tự hỏi: “tại sao thằng nhóc bảnh như thế lại phải vô động trả bạc trăm để chơi đĩ? Bộ nó không cua đào được sao?” (18) Mấy cái răng cửa của Thanh đã bị Việt Cộng “đấm văng mất” anh ta không nói được tiếng Anh và cảm thấy mình không có chỗ đứng ở Bắc Mỹ. Trong lúc được một “gái chơi” chà xát xà phòng trên lưng, anh ta nhớ lại đêm qua “có ai đó lái xe ngang đã ném quả trứng vào người mình” (19). Ở Hoa Kỳ anh ta là mục tiêu của sự kỳ thị chủng tộc. Như nhân vật Old Pete trong truyện ngắn “Jackrabit” (Thỏ tai dài) của Jeffery Paul Chan, Thanh muốn kề cận một con điếm Đại Hàn hoặc Trung Hoa để xoa dịu kiếp độc thân tất yếu, số phận của nhiều người di dân mới đến nước Mỹ như anh ta (20). Khác với lão Old Pete, Thanh không đến với gái điếm Á đông để tìm người đồng thanh khí với bản sắc dân tộc của mình (21). Trái lại Thanh chọn một động đĩ ở Phố Tàu chứa phần lớn gái điếm Đại Hàn bởi lẽ ở cái xứ Hoa Kỳ phân biệt màu da thành đẳng trật này họ rẻ tiền hơn và cũng đủ khác biệt để anh ta nhìn họ như vật thể (22). Khi anh ta nhận ra con điếm mình chọn là một người đàn bà Việt, “dương vật của anh ta đột ngột mềm xìu” (23). Dựa vào gốc gác chung, cô gái điếm hỏi Thanh bằng tiếng Việt: “Anh tên gì?” Thanh tức khắc cắt ngang mọi khả năng liên đới và thân mật: “Cô làm gì ở cái chỗ như vầy?” Mất thoải mái vì gặp phải đồng hương, Thanh không nhìn thấy được mối tương quan giữa hai cuộc đời sa đọa của họ. Để tránh né hình ảnh của mình bị phản chiếu như một tấm gương từ sự hiện diện của người đàn bà trẻ tuổi, Thanh tìm nơi ẩn náu trong thói phụ quyền.

Cuối cùng anh ta rộng rãi chi tiền cho cô điếm nhưng không ngủ với cô ta. Bù lại anh ta yêu cầu ả chia động từ “être” bằng tiếng Pháp. Trong một khoảnh khắc, Thanh sống lại ảo tưởng anh ta vẫn còn ở trong cái hệ thống nơi phụ quyền vẫn lấn át vị thế chủng tộc hoặc di dân. Bằng cách không ngủ với người đàn bà Việt, Thanh thi hành một động tác dân tộc chủ nghĩa qua trung gian của các chủ thể tính hậu thuộc địa từ đó anh ta rút ra được một uy thế ngắn hạn. Sự phát ngôn mấy chữ: “Je suis. Tu es. Il est. Elle est. Nous sommes. Vous êtes. Ils sont. Elles sont,” đưa ra cái thông điệp cho rằng “là” một di dân nghèo mới đến Hoa Kỳ không phải là sự chọn lựa mà là một tình cảm nằm trong tính liên tục của quá trình thuộc địa hóa (24). Cách chia động từ với âm điệu Việt Nam ấy có thể quen thuộc và dễ chịu đối với Thanh. Bị cầm tù trong một trại cải tạo cộng sản sau 1975, có thể trước đây anh ta là sĩ quan trong quân đội miền Nam và đã từng học trường Tây vào thời niên thiếu. Có những từ ngữ Pháp cho phép anh ta phá vỡ sự thân mật do nền văn hóa chung tạo ra đồng thời đưa anh ta trở về cái thời hòa bình khi mà trường Tây là chìa khóa của thăng tiến xã hội. Trong khoảnh khắc phù du ấy, ngôn ngữ có công dụng đánh thức ký ức, dân tộc tính cùng phái tính. Nó cũng nhắc lại một cách sinh động rằng khác với thời thuộc địa, sự kháng cự chống lại một kẻ thù chung vào ngày hôm nay gần như là một điều không thể thực hiện.

Cuộc đối thoại giữa “555” (Ba Số Năm) và “Hope and Standard” (Hy Vọng và Tiêu Chuẩn) mở thêm một không gian xuyên phá ở đấy chính trị, văn hóa và kinh tế rõ ràng tạo nên một trường năng động chằng chéo đầy mâu thuẫn. “Hy Vọng và Tiêu Chuẩn” đối chất cái ý kiến cho rằng hôn nhân cưỡng ép với Việt kiều hoặc ngoại kiều đã trở thành một sách lược của dân Việt thấp hèn để trốn khỏi sự nghèo túng. Trong “Hy Vọng và Tiêu Chuẩn”, những phụ nữ VN có nhan sắc sinh ra từ các gia đình nghèo được khắc họa thành các nhân vật vừa mắc kẹt trong ảo vọng của đàn ông Mỹ trắng vừa lệ thuộc vào chế độ phụ quyền ở Việt Nam. Trong truyện ngắn này, một người cha Việt Nam vừa gả con gái cho người nước ngoài, nhờ đó ông ta có thể hưu trí và “xây cất ngôi nhà gạch nhỏ” (26). Gặp một tay bán rượu, ông bố đó kể lể như sau:

Con gái tôi đâu có lấy người Đài Loan! Tiêu chuẩn chúng tôi cao hơn thế nhiều! Nó cũng chẳng lấy Việt kiều mà lấy Mỹ. Mỹ thứ thiệt! Nó sẽ hy sinh tuổi trẻ để vắt cạn tên này! Trong vòng năm năm chúng tôi sẽ làm ly dị. Sau đó con gái tôi sẽ nhập tịch Hoa Kỳ rồi mang tôi qua Mỹ. Tôi đâu ngu dại gì! (27)

eastern

Thế giới quan của người bố dựa vào ý hệ cho rằng sự hơn kém giữa các dân tộc và quốc gia. Đối với ông, đàn ông Mỹ trắng chiếm địa vị trên cùng còn đàn ông Việt thì nằm dưới đáy. “Nạn nhân” là người con gái Việt phải lấy một người mình không yêu để làm tròn chữ hiếu, và người đàn ông Mỹ đã hơi ngây thơ khi tin vào huyền thoại về người phụ nữ Á đông phục tùng chồng. Hy sinh phần mình để việc bảo lãnh người cha sang Mỹ được thuận lợi, cô dâu Việt Nam có vẻ hiện thân cho biểu tượng dân tộc là Kiều, nàng điếm được đề cao như hình mẫu quốc gia về trinh tiết vì đã hy sinh thân xác của mình để cứu giúp cha và em trai. Tuy nhiên mọi chủ nghĩa lãng mạn, anh hùng và suy tôn đức hy sinh của phụ nữ trong truyện “Hy Vọng và Tiêu Chuẩn” tan biến trong giọng kể trần trụi không tô vẽ bên cạnh các tình huống đời thường. Điều duy nhất sót lại dưới chủ nghĩa tư bản hậu thuộc địa là hành động hy sinh thô kệch tách khỏi mọi luân lý và đạo đức. Không giống nàng Kiều trong huyền thoại, việc bán mình trong Fake House không được thể hiện như tình cốt nhục mà như một sự thúc bách do bạo lực phụ quyền. Theo lời người kể, hình như người bố đã “đánh đập” đứa con gái ép cô ta “phải đi đến quyết định ấy” (28). Nằm theo tuyến liên tục của một lôgíc tiềm tàng do hoàn cảnh hậu thuộc địa và xuyên quốc gia, câu chuyện này gợi ý một điều: thân phận phụ nữ ngày nay về một số mặt có thể còn tệ hơn so với thời tiền thuộc địa.

Việc cưỡng bức phụ nữ trong truyện “Hy Vọng và Tiêu Chuẩn” có liên quan mật thiết với sự tước đoạt nam tính và quyền chính trị của đàn ông Việt Nam. Chẳng giống Thanh trong “555” không chỉ giai cấp và phái tính quyết định ý thức về nam tính ở đàn ông Việt mà còn phải kể đến quốc tịch. Không như phụ nữ Việt, đàn ông Việt Nam không có sự chọn lựa “bán mình” cho các hôn phu có triển vọng đến từ những nước thịnh vượng hơn. Kể cả một kẻ bại hoại như Thanh trong “555”, vừa nghèo vừa sún răng, vẫn có vẻ hấp dẫn hơn một người đàn ông Việt khỏe mạnh vì anh ta mang quốc tịch Hoa Kỳ. Theo lời người kể trong “Hy Vọng và Tiêu Chuẩn”, đàn bà con gái Việt Nam người nào cũng “chờ cơ hội làm quen với Việt kiều” (29). Chưa từng có chị Việt kiều hay đàn bà ngoại quốc ghé đến làng của bọn này để nhận lãnh bất cứ một tên đàn ông nào,” ông ta thở dài kể tiếp. Theo cách nhìn ấy, đàn ông nghèo ở Việt Nam, trai tráng miền Nam cũng như miền Bắc, đều thua thiệt như nhau. Dưới con mắt người kể, trai tráng nghèo hèn ở Việt Nam bị tước quyền đến hai lần do không có khả năng cạnh tranh với đàn ông Việt Kiều và ngoại quốc được bao quanh bởi ánh hào quang của đặc quyền mà họ không với tới được và cũng do không có khả năng bán mình làm món hàng viễn xứ cho đàn ông ngoại quốc như các phụ nữ đồng cảnh ngộ với họ. Truyện này ngụ ý rằng tình trạng như hư hoại nam tính (emasculation) ấy làm xấu thêm cách đối xử với đàn bà hoặc như biểu tượng dân tộc trong chiếc áo dài trắng hoặc thường khi như những đối tượng của dục vọng khó chiếm đoạt nên bị hờn oán.

Do đề tài nhưng cũng do ngôn ngữ sống sượng Fake House phản chiếu các bộ phận xã hội có chiều hướng được lãng mạn hóa một cách đáng lo ngại cho phép duy trì những tệ nạn (30). Cách dùng ngôn ngữ thô nhám của Đinh Linh khiến cho một vài người điểm sách phê bình tác phẩm của ông là kỳ thị giới tính (sexist) (31). Cộng vào đó, người ta có thể nêu vấn đề tại sao viết về đĩ điếm hoặc những người con gái bị bán đi trong khi loại truyện về gái điếm Việt Nam và “Đàn Bà Việt Đàn Ông Mỹ” đã bão hòa cách thức biểu hiện chiến tranh ở VN. Các cộng đồng Việt và Á đông ở Hoa Kỳ đã kiên quyết lên án mối tương quan trên, kết tội nó thể hiện sai lệch văn hóa và phụ nữ Việt Nam cũng như đã giới thiệu đất nước Việt Nam như một nạn nhân thụ động. Nhiều cảnh huống trong Fake House vẽ chân dung bọn đàn bà thành đồ vật nhục dục trong tình trạng băng hoại. Khi Thanh gặp người kể truyện trong một quán bar, anh ta nói: “Hôm nay tôi xuống phố để đụ đĩ” (32). Chữ “đụ” được lặp đi lặp lại làm sáng rõ bản chất của cuộc trao đổi. Khác với nhạc kịch Miss Saigon trình diễn ở Broadway, ở đây hoàn toàn không có khả năng hình thành tình yêu giữa gái điếm và khách làng chơi (33). Người đàn bà anh ta gặp hôm đó được mô tả là “thấp người, vú nhỏ, có một gương mặt hồn nhiên yêu đời”, biết làm vừa lòng người khách của mình như đã chứng tỏ trong cảnh cô ta dìu anh ta vào tắm dưới búp sen rồi xoa vuốt sau lưng (34). Cũng vậy cô đàn bà trẻ trong truyện ngắn “Hy Vọng và Tiêu Chuẩn” được phác họa với “cái mũi hếch và khuôn mặt trái soan” (35).

Người kể lưu ý sự kiện cô nàng có hàm răng “thật”. Ông ta thêm, “Chỉ có khuyết điểm là cô ấy thiếu cặp ngực và phải mặc áo độn vú” (36). Chữ “gái” dùng để nói đến những đàn bà trẻ bộc lộ cương vị của kẻ cấp trên mà các đàn ông kể chuyện tự gán cho mình. Việc nhìn ngắm bộ răng của người đàn bà gợi lại chuyện người chủ nô quan sát tên nô lệ ông ta dự định mua về, trong trường hợp này cách quan sát đã kinh qua trung gian của mỹ học thuộc địa khi đánh giá cao “cái mũi hếch” và sự thèm muốn vú to của nam giới. Có thể so sánh cách mô tả gái điếm Mỹ gốc Việt và người phụ nữ VN trong những truyện ngắn ấy với cách lột tả một nhân vật gái điếm trong quyển A Good Scent from a Strange Mountain (1993) [Hương thơm từ núi lạ] của tác giả Robert Olen Butter, từng đoạt giải Pulitzer. Trong truyện ngắn “Fairy Tale” (cổ tích) từ tác phẩm vừa kể, nhân vật chính tự mô tả như sau:

Tôi hai mươi lăm tuổi và có cặp vú nhỏ, nhất là so với Mỹ, nhưng tôi vẫn là loại gái hạng nhất... Tôi mang tình yêu đến với người đàn ông khi anh ta đang cô đơn khiếp sợ và mong muốn được kề cận sự mềm dịu... Tôi không phải loại đĩ gợi cảm, lắc vú lắc mông, oh boy oh boy, sướng quá đi thôi... Buổi sáng anh ta trong bồn tắm, tôi đi vào quì xuống bên cạnh nắm hai bàn tay rồi kỳ cọ sạch mở dần với cây giũa nhỏ. Khi rời nhà anh ta hôn đôi tay tôi. (37)

Người đàn bà trẻ này dịu dàng, tính nết trẻ con và sẵn sàng làm vừa lòng khách, các tính nết ấy được tô đậm bởi giọng nói thoáng nhẹ và không dọa nạt của cô ta. Chân dung tự họa này giống bức biếm họa của Tony Rivers nhạo các ảo tưởng về phụ nữ Á châu của đàn ông da trắng:

Nàng không có vú... Nàng dĩ nhiên bao giờ cũng trẻ, rất giống trẻ con, một đứa con gái ngoan ngoãn... Nàng săn sóc anh và bao giờ cũng tha thứ, cho anh chỗ trú náu và xoa dịu anh với phần yên tĩnh nhất của tâm hồn phụ nữ trong nàng... Khi anh về nhà sau một ngày nặng nhọc khác trên quả hành tinh, nàng hiện ra, cởi áo quần cho anh, tắm rửa anh và trần truồng dẫm chân trên lưng anh để giúp anh thư giãn. Sau đó là nhục dục... Nàng là lạc thú, bạn biết không, và nàng chẳng có gì rắc rối... (38).

eastern

Như cô gái điếm xuất hiện trong A Good Scent, nhiệm vụ của người đàn bà này xoay quanh việc phục vụ người đàn ông của mình như một người mẹ, như đứa con gái và như đồ chơi nhục dục. Cũng nên thông báo cho rõ là giới điểm sách đã có phản ứng rất trái ngược đối với tác phẩm của Robert Butler và của Đinh Linh. Ngôn ngữ các nhân vật Mỹ gốc Việt trong truyện Butler được quan niệm là “mất chữ trật cú một cách dễ thương” (39). Khi ngôn ngữ trong truyện ngắn Đinh Linh được mô tả là mang dấu ấn của “đối thoại đầy mánh khóe, tràn ngập thông tin sai lạc mang tính kỳ thị màu da, nhiều câu chữ rối rắm tối nghĩa, nhiều chỗ tục tĩu khó chịu...” (40). Trong A Good Scent, Butler sử dụng tiếng Anh vụng về ráp nối cho đến “những câu cực kỳ trữ tình nhịp nhàng êm tai như thơ” khiến độc giả có cảm tưởng rằng những người gốc gác từ VN đều “tốt vô cùng” (41). Không giống cách Butler thể hiện cô gái điếm Mỹ gốc Việt, nét dịu hiền, tính phục tùng và sự hồn nhiên trẻ thơ không ngự trị những trang viết Đinh Linh. Trong truyện “555” sau khi xoa bóp lưng Thanh xong, Hương gái điếm bảo người khách chơi đang hứng tình đợi cô ta chợp mắt năm phút. Khi anh ta lột quần lót của cô ta mà không có sự thỏa thuận “ả mạnh tay kéo quần lên” và gắt gỏng, “Lạnh đít quá” (42). Nếu đúng là thô tục, sử dụng chữ “đít” lôi độc giả khỏi cái thế giới ảo tưởng, để lộ cho thấy cái đồ vật giống búp bê có nụ cười nhựa dẻo sơn đỏ sẵn sàng phục vụ đàn ông thật ra là một con người mệt mỏi, chai sạn và hung tợn đã quen bị đàn ông bức hiếp. Khi nhận ra khách hàng mình là người Việt cô gái trẻ liền đổi thái độ. Do liên hệ dân tộc, cô ta chuyển qua tiếng Việt và hỏi: “Anh tên gì?” dùng đúng cách xưng hô khi nói năng với người đàn ông lớn tuổi hơn mình. (43) Khi Thanh nói chuyện với cô gái anh ta chỉ gọi tên “Hương mấy tuổi?” do đó vạch rõ nét địa vị xã hội thấp hơn của cô ta. (44)

Thoạt đầu tò mò và cởi mở Hương nhanh chóng hiểu ra một điều: người đồng bào có thể phán xét và nhục mạ mình trong khi đàn ông các nước khác thì không thể. Mặc dù cô gái “hồ hởi” thoáng chốc khi nghe anh ta bảo rằng anh ta không còn muốn “đụ” nữa và cho anh ta biết cô cũng là sinh viên, khi anh ta yêu cầu cô ta chia động từ “être” bằng tiếng Pháp, cô gái lập tức thu mình lại. “Bộ anh tưởng tôi ngu à!” cô ta thốt to để tự vệ (45). Cô ta chỉ nhận lời trả bài chia động từ, không phải để tỏ vẻ phục tùng khách hàng hoặc kính trọng một người cùng dân tộc, mà với điều kiện là anh ta sẽ không bao giờ trở lại tìm gặp cô ta. Qua yêu cầu của mình, bên cạnh việc mở ra cho anh ta một không gian tiếc nuối, người khách chơi là Thanh có thể còn hiện ra trước mắt Hương như một kẻ mượn lại mặt nạ ông thày Pháp để đánh giá khả năng ngôn ngữ của thổ dân và khả năng cô gái phản chiếu hình bóng anh ta với sự đồng ý rằng cô ta sẽ khó thành công do địa vị thấp kém của mình. Trong tình huống đặc thù khi những kẻ sống bên lề trong một cộng đồng ngoại vi gặp nhau như thế, và chỉ cần mối tương quan giữa ngôn ngữ và sự hiện diện của Ông Thầy thuộc địa để tạo ra địa vị kẻ trên người dưới, có cùng gốc gác dân tộc không đưa đến sự đoàn kết mà trái lại gây xung đột không như cách thể hiện gái điếm của Butler, bị vật thể hóa đến hai lần thành gái làng chơi và cô em gái gặp người đồng bào nói cùng thứ tiếng, Hương không trả bài chia động từ một cách ngoan ngoãn như làm phận sự mà lại “hằn học” gằn giọng “từng âm tiết”.

Tràng phát ngôn ấy khiến độc giả không còn cảm thấy tò mò thích thú như lúc đọc A Good Scent mà mơ hồ ý thức rằng họ đang chứng kiến một hành vi bạo lực, tinh tế, phức tạp và nhắc gợi hiện thực.

Fake House phản bác các tự sự đề cao phát triển và tiến bộ. Đinh Linh xuyên phá các tín điều bản chất chủ nghĩa (essentialist assumptions) và chối bỏ các tự sự bình thường về dân tị nạn, nói theo chữ của triết gia Althusser, ông là một “kẻ xấu” (mauvais sujet). Fake House cống hiến một lăng kính quyết liệt và có lúc méo lệch về thế giới để đối chất các tác động thô bạo của chủ nghĩa xuyên quốc gia, một không gian ít được đề cập qua ngôn ngữ dân tộc. Đáp lại những người phê bình mình, Đinh Linh nói: “Tôi ý thức cao độ về mọi quan hệ quyền lực không bao giờ đứng chung với những kẻ có quyền... Tôi viết về bọn tớ gái người hầu đàn bà bị chà đạp; tôi nhạo báng văn hóa về đĩ điếm ở Việt Nam, và nam tính (machismo) Việt Nam nói chung” (46). Mục tiêu của Đinh Linh trong Fake House là gọi tên cái xấu bốc lên từ các góc thế giới, cái xấu không dễ gì đối diện với rất nhiều người, để biết đâu gây ra chuyển biến xã hội. Đặt bên cạnh nhau tiếng nói từ những vị thế quốc gia, chủng tộc, giai cấp, giới phái và địa lý đa dạng cho thấy những cá nhân bị mắc bẫy trong những cõi miền và chu kỳ của khổ đau. Ở đây mọi khả năng liên đới giữa các con người, đàn ông và đàn bà, đều bị cắt ngang hoặc chặt đứt một cách thô bạo và không thích nghi được với các thiết chế hiện đại của bộ máy nhà nước. Những dời đổi do chiến tranh, chính sách thực dân và chủ nghĩa xuyên quốc gia tạo ra các thứ mâu thuẫn như được gợi lên trong cuốn truyện, khiến những con người theo cá nhân chủ nghĩa cực đoan đánh mất quan hệ giữa người và người, kết quả là họ bị chà đạp ức hiếp và trở thành những kẻ chà đạp người khác. Các nhân vật trong Fake House là những vỡ vụn, nạn nhân vừa kẻ thù chống hệ thống xuyên quốc gia mà bạn và tôi đang thủ lợi trong đó. Trong sách The Politics of Culture in the Shadow of Capital (các chính sách văn hóa dưới bóng tư sản) Lisa Lowe và David Lloyd viết rằng “thời điểm của chúng ta không phải là thời kỳ tuyệt vọng do số mệnh an bài; các gương mặt quay nhìn về quá khứ”. Mục tiêu của họ không phải “hàn gắn nguyên vẹn những gì đã bị đập nát mà là xuyên qua bão tố đi vào tương lai ở đó những vỡ vụn không phải chỉ là tàn tích”. Họ lập luận rằng “Những vỡ vụn ấy chứa đựng sự chọn lựa khác” (47). Các tự sự về vỡ vụn trong Fake House tự chúng không đề xuất những chọn lựa đáng mơ ước mà chỉ biểu hiện những không gian bão hòa bởi sự phô trương quyền lực sắt máu không còn thấy dấu vết gì của hy vọng. Đối với Đinh Linh, hy vọng không ở trong các truyện mà ở trong quá trình kể truyện. Nếu không gọi đích danh và dựng một tấm gương, dù méo lệch hay không, trước mặt cái xấu, cái xấu sẽ tồn tại mãi. Đó là lời báo động của tập truyện.

eastern

Chú Thích

1. Tôi (Isabelle Thuy Pelaud) xin cảm ơn Russell Leong, người điểm sách nặc danh trên Amerasia Journal, và Yuki Obayashi vì các góp ý phê bình của họ. Tôi cũng cảm ơn Antoine St. Pierre đã giúp tôi về mặt biên tập.

2. Bàn về ký ức và dân Mỹ gốc Á đông, xem Marita Sturken “Absent Images of Memory...”, trong Positions (1997).

3. Frederic Jamerson, “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism”, Social Text (15,1986), 69.

4. Xem Thomas A.Dubois, “Construction Construed...” in Amerasia Journal 19:3 (1993), 1-25

5. Michelle Janette phân chia văn chương Mỹ gốc Việt thành ba loại: “Truyện của chứng nhân”, “Truyện Học tập cải tạo”, và “Truyện Đời Sống ở Hoa Kỳ”. Bà lập luận rằng cảm giác chiến thắng mới được hồi phục khi chấm dứt chiến tranh lạnh cho phép Hoa Kỳ chuyển từ chính sách cấm vận chống VN với sự bôi xóa khỏi ý thức đối với dân Mỹ gốc Việt sang thái độ công nhận rộng lượng một cách tai quái” Michelle Janette, “Vietnamese American Literature in English, 1963-1994”, Ameriasia Journal 29:1 (2003). Trong loại truyện “Trở Về Quê Nhà” tôi bao gồm cả hai dạng trở về cụ thể (thí dụ: Andrew Phạm Catfish and Mandala (1999) và trở về ẩn dụ, như trong các hồi ký (thí dụ: Lan Cao, Monkey Bridge (1997)

6. Andrew X. Pham, Catfish and Mandala (New York, 1999). Tác phẩm này đã được trao nhiều giải thưởng dành cho loại sách không hư cấu.

7. Xem Isabelle Pelaud “Difference in Truong Tran’s dust art concience” Michigan quarterly Review, VN: Beyond the Frame (Fall 2004), 720-727.

8. Năm 1994, Giáo sư Hiền Đỗ cũng được mời làm người tường thuật phim tư liệu “VN: at the crossroads” do KTEH sản xuất cho các đài PBS, SJ, tiếp theo chuyến đi của ông không bao lâu sau khi Tổng thống Clinton hủy bỏ cấm vận. Phim tư liệu này tìm hiểu về những chuyển biến xã hội, chính trị và văn hóa đã xảy ra ở VN.

9. Hai tờ Nhật báo Seattle Post Intelligence (6-2-2000) và San Francisco Examiner (4-24-2000) đã đăng bài “A Daughter’s Journey” của Phuong Le. Truyện “A Child of Two Worlds” của Andrew Lam được đăng trên báo San Francisco Examiner (23-4-2000)

10. Cảm ơn người điểm sách nặc danh đã nêu lên những nhận xét liên quan đến tập truyện này (16-5-2005)

11. Đinh Linh, Fake House (NY: 2000) sách đã in của Đinh Linh gồm có Drunkard Boxing (1998) và Blood and Soap (2004).

Năm 1996 Đinh Linh dịch và biên tập một tập truyện từ tiếng Việt mang tên Night Again: Contemporary Fiction from VN, gồm cả sáng tác của các tác giả VN hải ngoại. Khi được yêu cầu giải thích về tên sách, Đinh Linh trả lời như sau: “Đặt tên sách là “Contemporary Vietnamese Fiction” thì chính xác hơn” nhưng nhà xuất bản đã từng in hai truyện khác có tên là “Contemporary Fiction from Central America” và “Contemporary Fiction from Cuba”. Họ muốn thể hiện tính trước sau như một trong cách đặt tên sách... Dĩ nhiên không phải ngôn ngữ cũng không phải không gian làm ra một dòng văn học. Khi nào còn viết bằng tiếng Việt thì nó vẫn còn là Văn Học Việt Nam (trao đổi qua e-mail, Đinh Linh, 11-2-2005).

12. Cảm ơn người điểm sách nặc danh (May 16, 2005).

13. Trao đổi qua e-mail, Đinh Linh, 7-12-2000.

14. Xem M.Foucault, Language, Counter-Memory, Practice (NY, 1969).

15. Luận điểm của Lowe và Lloyd nhằm đáp lại cách lĩnh hội chủ nghĩa xuyên quốc gia như là “sự triển khai khắp trái đất một phương thức sản xuất khác biệt dựa vào tích lũy luôn chuyển dịch và sản xuất pha tạp để thâu gộp mọi khu vực của kinh tế toàn cầu vào lôgic thương phẩm hóa (commodification).” Họ lập luận rằng cách hiểu như trên “thiên về sự thừa nhận tính đồng bộ hóa của nền văn hóa toàn cầu, giảm trừ một cách triệt để các khả năng sáng tạo những chọn lựa khác.”

16. Enloe viết thế này: “Như vấn đề vệ sinh và Thiên Chúa Giáo, phẩm giá phụ nữ được nêu ra để thuyết phục dân chúng ở các nước thuộc địa cũng như ở các nước đi chiếm thuộc địa rằng sự xâm lăng của ngoại bang là đúng đắn và cần thiết... Giới chức thực dân Anh lên án các ý hệ của đàn ông ở các xã hội thuộc địa đã làm đồi trụy phụ nữ,... nếu ý thức về nam tính của bọn đàn ông này không bao gồm sự tôn trọng phụ nữ thì họ không đủ tư cách để cai trị xã hội của chính họ”. Cynthia Enloe, Bananas, Beaches and Bases (Univ of Calif, Press, 1997), 48.

17. Cảm ơn người điểm sách nặc danh (16-5-2005).

18. Đinh Linh, Fake House (NY: 2000). 106.

19. Như trên, 107.

20. Jeffery Paul Chan “Jackrabbit” trong Frank Chin & Shawn, eds, Yardbird Reader (NY. 3,1974).

21. Elaine Kim, Asian American Literature (Philadephia: 1982), 190.

22. Joe Feagin, Racial Ethnic Relations (Pratice Hall, 1989), chương Hai có bài tóm lược các lý thuyết liên quan đến các đẳng trật sắc tộc và màu da ở Hoa Kỳ.

23. Đinh Linh, Fake House, 108.

24. Như trên, 109.

25. Truyện này ra đời sau khi tác giả trở về VN, khi ở VN trong cuộc phỏng vấn với Leakthina Chau-Pech Ollier, tác giả nói: “Người ta hỏi tôi: Chắc Anh có quen người này người kia, tôi có đứa con gái đẹp lắm. Tội nghiệp, nhưng không trách họ được!... Tôi cũng nghe những chuyện kinh hoàng nhất: chẳng hạn người Đài Loan sang đây kiếm vợ. Có những người mối làm việc móc nối. Anh Đài Loan trả chi phí cho người mối đâu khoảng 10 nghìn đô, và người mối về làng tìm một cô gái mang lên Sàigòn”. Winston & Ollier, eds, Of Vietnam: Identities & Dialogue (NY: 2001), 163.

26. Đinh Linh, Fake House, 145.

27. Như trên, 146.

28. Như trên, 146.

29. Như trên, 144.

eastern

30. Xuyên qua ngôn ngữ Đinh Linh liên kết nhục dục với quyền lực, điều đặc biệt có ý nghĩa đối với nam giới Mỹ gốc Việt, những kẻ từng có lịch sử bị vùi dập nam tính. Hơn nữa đàn ông Mỹ gốc Việt không quen viết về nhục dục. Như vậy có thể Fake House đã cố ý xuyên phá sự hợp nhất giữa bản sắc và địa phương trên cả hai bình diện sắc tộc và màu da.

31. Xem http://www.talawas.org/talaDB/showF...es=4199&rb=0102

32. D.Linh, Fake House, 105.

33. Miss Saigon là nhạc kịch cải biên từ Madame Butterfly, của Pucccini, lấy chiến tranh VN làm bối cảnh. Trong vở kịch, Kim nhân vật chính là người đàn bà trẻ đẹp, trong trắng, đài các và lãng mạn phải đi làm điếm vì những biến động do chiến tranh gây ra. Khách chơi đầu tiên của nàng, một anh lính Mỹ trẻ, yêu nàng và “cứu” nàng khỏi chốn lầu xanh. Bị chia ly do sự hỗn loạn vào những ngày kết thúc chiến tranh VN về sau nàng tự tử để bảo vệ người tình cũ đã lấy vợ mới và cũng để bảo đảm cho đứa con của họ có một tương lai tốt đẹp hơn. Có lập luận cho rằng loại truyện ảo tưởng ấy gánh một phần trách nhiệm trong tệ nạn bóc lột đàn bà Mỹ gốc Việt ở các phòng tắm hơi, hay doanh nghiệp cưới gả qua bưu điện và kỹ nghệ du lịch Á châu buôn bán phụ nữ như những món hàng.

34. Đinh Linh, Fake House, 107.

35. Như trên, 144-145.5

36. Như trên, 145.

37. Robert Olen Butter, A Good Scent from a Strange Mountain (NY: 1992, 47-50).

38. Tony Rivers “Oriental Girls...”, GQ British Edition (10/1990), 160.

39. Robert Towers, “From Saigon” The NY Review of Books (8-12-1993), 41.

40. Trích dẫn trọn câu: “Những truyện đầy khổ đau của Đinh Linh đưa ra phong cách đối thoại đầy mánh khóe, tràn ngập thông tin sai lạc mang tính kỳ thị màu da, nhiều câu chữ rối rắm tối nghĩa nhiều chỗ tục tĩu khó chịu, gợi lên một cách nhìn người đa nghi nhưng trìu mến, về tinh thần nếu không nói về nghệ thuật văn chương tương tự với truyện của Sherman Alexie và Aleksandar Hemon” (2001, 216), trong Donna Seaman, Booklist (97-2, 9-15-2000), 215-216.

41. Monique Truong, “The Reception of Robert Olen Butler’s A Good Scent from Strange Mountain...” VN Forum 16 (1997), 75-94.

42. Đinh Linh, Fake House, 108.

43. Như trên, 108.

44. Trao đổi qua e-mail, Đinh Linh giải thích: “Trong tình cảnh đó, bởi vì cô ta trẻ hơn, tuy nhiên nói tiếng Việt thì anh ta phải gọi “em” không ai gọi đĩ là “chị”. Tôi dùng từ “brother” để ngụ ý “anh” “bigger brother”, vì đó là cách xưng hô của gái điếm, hay một phụ nữ đang yêu, với người đàn ông. “Sister” trong trường hợp này nghe công thức quá. Một độc giả VN sẽ nghĩ đến chữ “chị” làm cho đoạn văn mất tính chân thực, thậm chí trở thành khôi hài”. (3-6-2005).

45. Đinh Linh, Fake House (NY: 2000), 109.

46. Trao đổi qua e-mail với Đinh Linh (7-4-2005).

47. Lisa Lowe and David Lloyd eds. The Politics of Culture in the Shadow of Capital (Durham 1997), 27.

eastern

Màu Da và Ngôn Ngữ: Văn Chương Di Dân Việt tại Hoa Kỳ
nguyễn hương

Hoa Kỳ: Không gian đa chủng và cô độc

Trong giây phút im lặng ngay sau tai nạn trên xa lộ Los Angeles, nhân vật cảnh sát da đen trong phim Crash lẩm bẩm: “Vấn đề là xúc giác.” Làm sao để có được cảm giác chạm vào một người khác, bằng đầu ngón tay, bằng thân thể, hay thậm chí bằng khối sắt của chiếc xe. Có người nói nếu Paris là thủ đô của thế kỷ 19, New York là thủ đô của thế kỷ 20, thì Los Angeles là thủ đô của thế kỷ 21. Không phải vì nó chiếu rọi ánh sáng của một nền văn minh mới, mà vì nó chính là hiện thân của những mâu thuẫn thời đại, một cách gay gắt nhất. Ở LA (tên thành phố được viết tắt như một ẩn hiệu), không gian trải rộng, xám nhợt một màu bê tông, sương mù, và thán khí. Ở LA không thấy mấy người, chỉ thấy xe vào ban ngày, và thấy những chấm sáng vào ban đêm. Lái xe trên xa lộ LA, một sinh hoạt chiếm nhiều giờ trong một ngày và quá nhiều ngày trong một đời, dù người lái xe có là người da đen, da vàng, da nâu, hay da trắng, chúng tôi cũng chỉ nhìn thấy ánh đèn đuôi xe trước trong chuỗi những ánh đèn chạy cùng một hướng. Buổi tối, trên xa lộ 105, chúng tôi lái song song hay ngược chiều với chuỗi chấm sáng treo lơ lửng, ánh đèn chớp tắt của dãy phi cơ nối nhau nhiều dặm, chờ hạ cánh xuống phi trường LAX.

LA là nơi cô độc, ở chỗ giáp giới giữa quá nhiều văn hóa, ngôn ngữ, và màu da. Ở đây người ta sống trong thế giới khép kín của họ: nếu không phải trong barrio, the hood, thì là những khu nhà có tường thành và cổng mở theo mật mã. Giao tiếp giữa người và người, nhất là giữa những nhóm chủng tộc khác nhau và giai cấp khác nhau, xảy ra qua quan hệ của một nền kinh tế thị trường hàng hóa. Một người đàn ông hay đàn bà trung lưu da trắng, hay đôi khi da đen, sẽ gặp một người Việt Nam cắt dũa móng tay cho họ. Áo quần chúng tôi mặc được sản xuất tại Guatamala, Trung Quốc, Việt Nam, Tích Lan, hay ngay cả do những người Việt Nam hay Châu Mỹ Latin làm với giá lương rẻ mạt trong những xưởng may ở LA và các vùng phụ cận. Mang đi giặt ủi thì có thể chúng tôi sẽ gặp một người Việt Nam hay Trung Quốc. Vườn tược, nhà cửa, con cái của giới trung lưu da trắng sẽ do người Châu Mỹ Latin chăm sóc. Thực phẩm của mọi người thì được nuôi trồng bởi những người gốc Mexico, và chế biến trong những nhà hàng của gần hết tất cả những sắc dân trên thế giới. Chúng tôi đi ăn ở các nhà hàng Việt Nam, sẽ gặp người phụ bếp, dọn bàn, rửa chén Châu Mỹ La-tin. Tất cả sống nhờ vào lao động của những người di dân mà đa số là những người biến thành da màu khi đặt chân đến đất này.

LA không khác những đô thị thế giới trong tiến trình kinh tế toàn cầu và hiện tượng di dân, chỉ dữ dội hơn, trong độ cô độc và đa chủng của nó, trong độ thờ ơ và phẫn nộ của nó. Thành phố đã từng và chờ chực bùng cháy, không phải chỉ do những cơn địa chấn. Chúng tôi đã đốt cháy thành phố năm 1965, và một lần nữa năm 1992, vì xung đột màu da. Sự phẩn nộ màu da ở LA đã dự báo những biến cố tương tự, chẳng hạn như cuộc nổi loạn của người Phi Châu và Hồi Giáo tại Paris và các vùng lân cận bắt đầu vào cuối tháng Mười năm nay và vẫn còn đang tiếp diễn.

LA là hình ảnh cô đọng của Hoa Kỳ, phóng về phía trước.

Trong tương quan với những vùng khác trên thế giới, Hoa Kỳ giữ vai trò một loại thủ phủ, với tất cả những mâu thuẫn ngày càng gay gắt của một đô thị như LA. Lịch sử thế giới và tương quan trong một nền kinh tế toàn cầu đã biến Hoa Kỳ thành vùng đất di dân. Di dân tìm đến đây và nơi này cần họ.

Phong trào dành quyền công dân bình đẳng cho các sắc dân da màu trong thập niên 60 đã đưa đến Luật Di Dân năm 1965, xóa bỏ một số hạn ngạch về sắc dân, màu da, chủng tộc. Kết quả là Hoa Kỳ đã nhận vào đông đảo di dân, gồm cả các sắc dân sẽ biến thành thiểu số da màu trên xứ sở này.

Ngay sau đó, nền kinh tế toàn cầu từ những năm đầu thập niên 70 đã bắt đầu đòi hỏi các thành phần lao động đặc thù và uyển chuyển mà cách tổ chức một xã hội thuần nhất về mặt văn hóa không còn khả năng đáp ứng. Nói một cách khác, nền kinh tế toàn cầu không những cần thêm lao động để hạ giá thành, mà còn cần những người lao động không giống nhau và không bình đẳng. Cuộc khủng hoảng kinh tế toàn cầu năm 1973 tiêu biểu trong đợt tăng giá dầu đã biến thành bước rẽ khởi đầu cuộc chạy đua của các doanh nghiệp đi tìm lợi nhuận bằng nhiều cách khác hơn là phương thức sản xuất đồng dạng và đồng loạt giây chuyền kiểu Ford đã được hoàn chỉnh trong mấy thập kỷ trước. Nếu trước đó, các xí nghiệp cần công nhân sống theo đời sống và làm những công đoạn được tiêu chuẩn hóa với số lương và điều kiện làm việc, thì bây giờ những khác biệt về thuế má, luật bảo vệ môi sinh hay môi trường lao động, mức sinh hoạt, giới tính, màu da, chủng tộc, đẳng cấp, văn hóa đều có thể tạo lợi nhuận cho các doanh nghiệp biết cách khai thác những khác biệt ấy.

Kết quả không chỉ là hiện tượng sản xuất tại các nước nghèo hơn, lao động rẻ hơn và đa số là nữ bị bắt buộc phải ngoan ngoãn và khéo tay, mà còn là hiện tượng di dân vào các nước cựu đế quốc như Anh và Pháp, hay những nước thủ phủ khác như Ðức, Canada, Úc, và dĩ nhiên, Hoa Kỳ. Chúng ta ai sống hoặc có thân nhân sống ở miền Nam California chẳng hạn sẽ không lạ gì những shop may trả lương tối thiểu mướn đa số là đàn bà Việt Nam và đàn bà Châu Mỹ La Tinh, hay cách tổ chức bỏ đồ may tại nhà. Lao động dĩ nhiên là dân da màu, ít cơ hội hơn vì màu da, ngôn ngữ, văn hóa. Các doanh nghiệp có thể trả lương họ rẻ hơn, mà còn có thể sa thải họ bất cứ lúc nào, mướn làm nhiều ít tùy theo nhu cầu sản xuất và thị trường tiêu thụ.

Dựa vào thành quả của phong trào tranh đấu dân quyền bình đẳng cho da màu từ thập niên 60, nhu cầu của nền kinh tế đang toàn cầu hóa từ đầu thập niên 70 đã biến Hoa Kỳ thành quốc gia thật sự đa chủng, xứ sở của di dân, đất nước của sự bất bình đẳng, cách ly, và cô độc.

Như LA, thay vì the United States of America, người ta bây giờ chỉ cần gọi Hoa Kỳ là the US, một ẩn hiệu không cội rễ và phi địa lý. The US là hiện thân của những mâu thuẫn thời đại, một cách gay gắt nhất. Với tất cả sức mạnh của nó.

eastern

Dòng văn chương da màu với những chiến thuật cũ và mới



Trong bối cảnh trên, 40 năm sau bộ Luật Di Dân 1965, và hơn 30 năm sau đợt toàn cầu hóa kéo dài cho đến nay, phải chăng chúng ta bắt đầu thấy hình thành một dòng văn chương da màu mới của những đợt di dân mới, khác với văn chương Mỹ gốc Á (Asian American literature), khác cả với văn chương Da Ðen trong truyền thống Harlem Rennaisance của thập niên 20, nhưng đến gần hơn với khuynh hướng hậu thuộc địa và xuyên quốc gia sau này?

Văn chương Mỹ gốc Á, tiêu biểu ở các tác giả như Frank Chin, Maxine Hong Kingston, Carlos Bulosi, Amy Tan v.v., đã được nuôi dưỡng từ trước để trổi lên mạnh mẽ từ phong trào đòi quyền bình đẳng của thập niên 60. Nhưng bình đẳng với ai? Và trong cộng đồng chính trị nào? Là những cây bút có tài, đến từ một lịch sử gần gụi và cay đắng, các tác giả Mỹ gốc Á này trả lời cho người đọc những câu khá rõ nét: chúng tôi viết lại lịch sử nước Mỹ, trong đó có chúng tôi.

Lịch sử Mỹ đã viết chồng lên sức lao động và sự hiện diện của người Mỹ gốc Á, bôi xóa những đóng góp mồ hôi và cơ bắp của cu-li người Hoa cuối thế kỷ 19 trên mấy mươi ngàn dặm đường rày xe lửa dọc ngang xuyên suốt một lục địa; bôi xóa cả những cuộc đời cần kiệm trên nông trại của người di dân gốc Nhật trong những thập kỷ trước Thế Chiến Thứ Hai; bôi xóa cả máu xương người lính Nhật, Hoa, Phi đã đổ trong 2 cuộc thế chiến bảo vệ những biên thùy xa của một cường quốc đang hình thành theo chiều dài của thế kỷ. Bôi xóa công lao của các nhóm người này đến độ khi Hoa Kỳ đánh nhau với Nhật, thì cả công dân Mỹ gốc Nhật cũng không được coi là người Mỹ, trong cộng đồng dân tộc Mỹ, và 1/4 triệu người gốc Nhật bị giam vào trại tập trung trong những vùng sa mạc miền Tây Hoa Kỳ. Những tác phẩm trong dòng văn chương Mỹ gốc Á đồ theo những vết mờ đã xóa, để vẽ lại địa lý, một địa lý thấm đẫm lịch sử, một lịch sử có mặt người Mỹ gốc Á.

Sự hiện diện của họ trong quá trình hình thành cộng đồng dân tộc Mỹ đòi hỏi một lý lẽ đương nhiên: sự bình đẳng với người da trắng trong cộng đồng dân tộc được định nghĩa bởi người da trắng.

Rất hợp lý.

Nhưng để đòi chỗ đứng trong cộng đồng dân tộc Mỹ, văn chương Mỹ gốc Á đã giữ nguyên vị cái lõi da trắng của cộng đồng này. Mẫu mực dân tộc, trong khuôn khổ của một quốc gia, không suy suyển. Ðây là một cộng đồng dân tộc đóng vai một cộng đồng chính trị. Hành động đòi hỏi quyền bình đẳng trong cộng đồng chính trị này chỉ có thể tái tạo lại chỗ đứng của người gốc Á là ngoại nhân, ở ngoài lề, khao khát địa vị trung tâm của người da trắng. Ðiều độc giả dòng chính mong đợi ở họ là loại truyện kể về truyền thống, văn hóa, lịch sử đặc thù (do đó phải ngoạn mục, đau đớn càng tốt, lấp lánh như vàng mã) của dân họ, như một cách nhận diện các nhóm thiểu số bằng lịch sử đặc thù của da màu được đối chiếu qua những giá trị lẫn cảm tính phổ quát của cốt lõi da trắng. Tất cả những đòi hỏi của người Mỹ gốc Á càng làm rõ hơn khoảng cách từ ngoại biên đến trung tâm, khoảng cách của khát vọng và oán hờn.

Trái với ưu tư thèm khát được công nhận công sức trong cộng đồng dân tộc Mỹ, phong trào Harlem Renaissance của người da đen bắt đầu quan tâm đến nguồn gốc Phi Châu và da đen tính của họ để viết lại một lịch sử dài hơn lịch sử Hoa Kỳ và vẽ lại một địa lý rộng hơn nước Mỹ. Bị tình phụ, cô tớ gái da đen Docia trong Cái Chết Ðen của Zora Neale Hurston đi tìm cách trả thù và chợt thấy: “ba trăm năm nước Mỹ tan như sương sớm. Châu Phi vươn cánh tay đen đòi lại đứa con của nó.” Phong trào này đánh dấu một bùng nổ trong tâm thức và văn chương. Sức sáng tạo của họ được tiêu biểu qua các tác giả như Zora Neale Hurston, Countee Cullen, Langston Hughes. . . . Nếu cuộc tìm kiếm cội nguồn Phi Châu của phong trào này không khác xa loại tìm về hào quang Thủy Hử ở Frank Chin (quả tình chỗ đứng của người gốc Á tại Mỹ không vượt qua một loại thủy hử–bìa nước), thì phong trào Harlem với cái nhìn về da đen tính đã dự báo tư tưởng da đen tính négritude xuyên quốc gia trong thời thuộc địa và hậu thuộc địa bắt đầu ở thập niên 30 (xin xem bài của Christine Cao trong số này), và tư tưởng Ðại Tây Dương Ðen (Black Atlantic) thời hậu thuộc địa cuối thế kỷ 20.

Chỗ khác biệt với dòng văn chương Mỹ gốc Á và tư tưởng đi kèm là văn chương da đen gồm cả những tác phẩm như của Ralph Ellison, Richard Wright hay James Balwin không mang cùng mặc cảm ngoại nhân của người gốc Á, và mức độ phẫn nộ về lịch sử nô lệ phá tan khoảng cách khao khát giữa ngoại biên và trung tâm trong một cộng đồng quốc gia. Cũng chính lịch sử nô lệ và đường dây mua bán nô lệ trải dài theo lịch sử và địa lý đế quốc đã đẩy một phần của dòng văn chương da đen đến gần tâm thức nhuốm hơi hướm hậu thuộc địa và xuyên quốc gia tương tự như négritude của Aimé Césaire, L. Senghor hay Black Atlantic của Paul Gilroy sau này.

Vậy dòng văn chương da-màu-mới này thừa hưởng hay quay lưng lại những dòng văn chương Mỹ gốc Á, văn chương Mỹ gốc Phi Châu, hay cả Mỹ gốc Mễ Tây Cơ/Châu Mỹ Latin trước đó? Và văn chương bằng tiếng Anh và tiếng Việt của các tác giả gốc Việt nằm đâu trong tương quan lịch sử văn học Hoa Kỳ và bối cảnh kinh tế chính trị tại Mỹ và trên thế giới?

ảnh Đặng Thơ Thơ
Ðể bắt đầu suy nghĩ về những câu hỏi này, chúng tôi mời các bạn đọc bản dịch 2 tác phẩm khá tiêu biểu cho dòng văn chương da-màu-mới trong bối cảnh đương đại. Truyện Bảy của Edwidge Danticat, một tác giả nữ da đen gốc Haiti, mở đầu với câu “Một tháng nữa sẽ đúng 7 năm tròn từ ngày anh quen vợ anh” và tâm trạng của người đàn ông Haiti di dân chuẩn bị đón người vợ được bảo lãnh sang định cư cùng mình tại New York. Ở Mỹ, họ đã phải đối diện với biến cố Patrick Dorismond, một người lai Haiti bị cảnh sát New York bắn chết, vì anh ta mang màu da đen. Da đen tính trong bối cảnh hậu thuộc địa ở Haiti được chuyển sang bối cảnh tương quan màu da ở một đô thị Hoa Kỳ. Ký ức trong thứ tiếng Pháp lai (créole) được kể bằng Anh ngữ, và đến với chúng ta bằng giọng văn dịch tinh tế của Trịnh Thanh Thủy. Hai đợt chuyển ngữ, từ ký ức créole rắc vào Anh ngữ vàtừ tiếng Anh chuyển sang Việt ngữ, lồng vào nhau như 2 lần giấy mỏng chồng lên nhau, những đường nét của bản trước ẩn hiện trong bản sau, lẫn bản sao.

eastern

Truyện ngắn Lục Ðịa Thứ Ba và Cuối Cùng của Jhumpa Lahiri nằm trong tập truyện ngắn Interpreter of Maladies đã được giải Pulitzer. Cũng là truyện người đàn ông di dân ở Massachussetts bảo lãnh vợ sang, lần này thì từ Bengal bên Ấn, cô Lahiri đã dẫn người đọc theo suốt cuộc hành trình không chỉ từ Nam Á, sang TâyÂu, sang Bắc Mỹ - lục địa cuối cùng - mà còn theo chân gã di dân qua mỗi dặm đường: “Tôi không phải là kẻ duy nhất đi tìm kho tàng ở chốn xa xăm, và dĩ nhiên không phải là người đầu tiên. Dù thế, có nhiều lúc tôi đã ngẩn ngơ trước mỗi dặm đường tôi đã từng đi, mỗi bữa ăn tôi đã từng ăn, mỗi một người tôi đã từng quen, mỗi buồng tôi đã từng ngủ. Dù tất cả đều xem như tầm thường, có những lúc chúng như nằm ngoài sức tưởng tượng của tôi.” Bản dịch của Phạm Thị Ngọc giữ lại một số dấu vết của nguyên tác như những đứa trẻ sợ mất đường về phải rắc vụn bánh mì đánh dấu cuộc hành trình từ tiếng Anh sang tiếng Việt, từ lục địa này sang lục địa khác, kỳ diệu như chuyến du hành đến mặt trăng trong câu truyện.

Trở lại câu hỏi dòng văn chương da-màu-mới hôm nay khác thế nào với dòng văn thiểu số (ethnic) có rễ lâu đời hơn như văn chương Mỹ gốc Á. Ðời sống di dân đầy những chuyến vượt qua đi về ngang dọc rất hiện thực, không phải một chiều để hồi ức không tưởng về quê hương. Dòng văn chương da-màu-mới, trong bối cảnh di dân đương đại ít than vãn hơn, ít dùng những hồi ức không tưởng về truyền thống lịch sử họ để đòi chỗ đứng xứng đáng gần trung tâm hơn trong cộng đồng dân tộc Mỹ. Những mô tả về những người ở quê hương không nằm trong quá khứ mà thường là những tiến trình đang xảy ra, vì những quan hệ xuyên quốc gia vẫn tiếp diễn, nếu không muốn nói chúng đã biến thành kinh nghiệm phổ quát của đa số con người trên mặt đất ở thế kỷ chúng ta. Cốt lõi da trắng, cái tâm điểm lý tưởng, cái đích của người da màu nhìn từ bên lề hình như cũng mờ nhạt hay bị lệch đi. Bài học của người đàn bà da trắng 103 tuổi, cư dân lâu đời ở vùng New England trong truyện Lục Ðịa Thứ Ba, dạy gã di dân về thành tựu tuyệt diệu của nước Mỹ ở chuyến đổ bộ cắm cờ trên mặt trăng lại chính là bài học không tưởng, vì gã di dân đã phải dấu bà sự kiện lá cờ Hoa Kỳ đã được gỡ đi. Dòng văn chương da màu mới không là chuyến đi từ ngoài lề vào trung tâm của cộng đồng dân tộc Mỹ, mà là dòng văn chương itinerant, đi về theo gót di dân.

Chính vì những chuyến vượt biên không một chiều đi đi về về đó mà dòng văn chương mới này mang tính xuyên quốc gia, đến gần hơn với dòng văn chương hậu thuộc địa/hậu đế quốc như ta thấy ở Salman Rushdie hay Hanif Kureishi trong văn chương Anh. Tính hậu thuộc địa bắt đầu lấn tính thiểu số trong dòng văn chương da màu mới. Tâm thức hậu thuộc địa cho thấy rõ nét hơn lịch sử của tương quan quyền lực mà không bị khuôn mẫu dân dộc chủ nghĩa bao trùm và làm mờ mắt. Dân tộc chủ nghĩa được đặt vào đúng chỗ của nó trong quá trình chinh phục của đế quốc. Cũng chính trong cái nhìn mới này mà những tiếng nói bản địa bỗng dưng mang giọng khác. Văn phong, truyện kể của tác giả người Mỹ bản xứ (mà ta thường gọi là ‘da đỏ’) Sherman Alexie bỗng dưng không khác mấy với mỹ quan hậu thuộc địa, một thứ mỹ quan chân đi, lưu mà không lạc, itinerant. Dòng văn mới, trong bối cảnh di dân mới, không sợ nhãn hiệu lưu dân sojourner của những thế hệ trước. Bài phân tích của Thường Quán trong số này về tâm thức nghệ thuật thổ dân thế hệ mới trên 2 lục địa Úc và Mỹ làm ta phải suy nghĩ về chiến thuật vừa giống dân thuộc địa cũ vừa thích nghi hơn với thế giới hiện toàn cầu nhưng phân mảnh (thể hiện trong bối cảnh đa chủng nhưng cách ly và cô độc như ta đã nói đến về Hoa Kỳ). Trong chiến thuật này, người thổ dân Úc “mưu cầu bản sắc” trong thổ dân tính, trong cả da đen tính của họ, như Sherman Alexie đòi hỏi một bản sắc da đỏ, rất cần thiết nếu ta muốn có được câu trả lời trắng đen cho câu hỏi “có hay không có sự bình đẳng?” Vấn đề đáng nghiệm là họ không ngừng ở bản sắc đen hay đỏ (ở thời chống thực dân tại các thuộc địa thì nó là chủ nghĩa dân tộc), mà lại lập tức đập tan chính bản sắc thổ dân đó ra thành những mảnh vỡ. Có nghĩa là cùng lúc đập tan cả bản sắc của kẻ cai trị, phá vỡ cặp nhị nguyên lịch sử đặc thù của dân bị trị ở ngoại vi và tính phổ quát của kẻ cai trị ở trung tâm. Theo Thường Quán, mỹ quan của họ là thứ mỹ quan vừa phải mưu cầu bản sắc, vừa phải vỡ mảnh, lưu động, giữa một thế giới “không tâm điểm, mất hệ trục.”

eastern

Văn Chương Di Dân Việt

Còn những tác phẩm của người viết gốc Việt có mối tương quan như thế nào với dòng văn chương da-màu-mới? Chúng tôi xin mời bạn đọc thưởng nghiệm 3 tác phẩm bằng Anh ngữ của các tác giả gốc Việt: Ðinh Linh, Aimee Phan, và Việt Nguyễn.

Hai Nhà Trí Thức trong truyện cùng tựa của Ðinh Linh không mang dấu ấn của màu da hay sắc tộc, ngay cả trong bản dịch Việt ngữ sắc cạnh của Phan Nhiên Hạo. Hai nhân vật chỉ mang dấu ấn của tội ác. Isabelle Pelaud, qua bản dịch của Chân Phương, cho rằng những truyện ngắn của Ðinh Linh trong tuyển tập Fake House đảo ngược những mong đợi của thị trường và đôỳc giả giòng chính về những câu chuyện kể của người Việt lưu vong trở về xứ sở. Như thế, có phải những nhân vật ở trung tâm những câu truyện của Ðinh Linh gồm Việt tại Việt Nam, Việt tại Mỹ, và cả những nhân vật da trắng nghèo, giang hồ, tội phạm, xấu xí, ngoài lề cho ta thấy một khoảng không gian đa dạng, làm mất ổn định quan hệ giữa lề và trung tâm mà chúng ta vẫn thấy trong dòng văn chương Mỹ gốc Á?

Ta Không Bao Giờ Nên Gặp Nhau của Aimee Phan, qua giọng văn dịch rất phù hợp với đời thường như kể chuyện của Trần Tuệ Quân, cho ta thấy những khát vọng trong thế giới của những nhân vật lai, bụi đời, băng đảng. Nhân vật Kim không khát khao trung tâm da trắng để đi tìm người cha Mỹ, mà lại đi tìm hình ảnh người Mẹ Việt của cô ta, một lựa chọn tai ương. Như thế thì lối kể truyện này mang ta đến gần với thế giới đa dạng ngoài lề như Pelaud đã nhìn thấy ở Ðinh Linh hay đáp ứng mong chờ của đọc giả về loại nhân vật băng đảng gốc Á Châu?

Trong truyện Một Cuộc Sống Ðứng Ðắn của Việt Nguyễn qua bản dịch vừa chuẩn vừa truyền cảm của Nguyễn Nguyệt Cầm, người đàn ông trẻ tị nạn Việt Nam được 2 người đàn ông bảo lãnh. Nhưng cả 2 người bảo lãnh đều không thể là mẫu người trong dòng chính của xã hội Mỹ. Ðịa lý, lịch sử, và cả tính dục của căn cước người đàn ông tị nạn biến thành phức tạp hơn là nếu anh ta chỉ thèm khát một hình ảnh người Mỹ được xem là lý tưởng đứng gác cổng cho cộng đồng dân tộc da trắng. Nếu truyện này đồ theo một số hoa văn quen thuộc của dòng văn chương Mỹ gốc Á, thì có phải chăng nó cũng đồng lúc phá vỡ khuôn mẫu nhị nguyên ngoại biên và trung tâm trong dòng văn chương này?

Ðó là những sáng tác bằng tiếng Anh. Còn sáng tác bằng tiếng Việt? Chúng tôi hân hạnh mời bạn đọc tác phẩm của 4 tác giả quen thuộc Phạm Thị Ngọc, Nguyễn Danh Bằng, Nguyễn Thị Hoàng Bắc, và Nguyễn Thị Ngọc Nhung.

Khoảng cách giữa ngoại biên và trung tâm là một khoảng cách văn hóa, xã hội, chính trị, thể hiện lên màu da của thân thể. Nhưng thế giới trung tâm da trắng có thoát được định mệnh chung? Sau thời gian dài bặt tin, Judith, cô bạn da trắng từ thời vị thành niên những năm đầu Yến đến nước Mỹ trong truyện Bạn của Phạm Thị Ngọc, gửi đến Yến bản thông điệp từ trung tâm thế giới ‘toàn trắng,’ trắng như những dải đất thấp đóng muối ở Utah. Cũng cảm giác lạc lõng, cũng sự phân rã của thể xác. Mất mát. Không khác thế giới tị nạn ngoài lề.

Vậy ra kinh nghiệm đặc thù của những kẻ đứng ở ngoại biên chính là điều kiện phổ quát của con người thời đại. Ngoại biên chính là cốt lõi. Nhị nguyên tan biến. Tất cả lịch sử đều là lịch sử đặc thù. Mọi cảm tính đều phổ quát.

Chẳng thế mà Adrienne Rich, một nhà thơ đồng tính da trắng đã từng than vãn như di dân chúng ta than vãn:

Và ở xứ sở kia

của những chọn lựa bởi kẻ khác

xứ sở mà tôi đã không hề lựa chọn

xứ sở của những chuyến đi về khủng khiếp

xứ sở mà địa đồ tôi mang theo ở lòng bàn tay

những cánh rừng đang cháy: lịch sử đang cháy.

(“Turning,” Time’s Power)



Mọi đất nước đều xa lạ. Như định mệnh.



Ngay cả xứ sở của ký ức. Khai quật, chúng ta sẽ tìm thấy gì ở vùng đất của ký ức? Nhà Cũ chăng như tựa truyện của Nguyễn Danh Bằng? Người kể truyện tìm thấy gì dưới lòng đất? Ðịa đạo ở di chỉ khảo cổ của Nguyễn Danh Bằng giữ người đọc lại không phải bằng kỷ vật hay cổ vật - thứ vàng mã lấp lánh người ta hay dùng để đánh tráo sự trải nghiệm một lịch sử đặc thù - mà bằng sức thôi miên của động tác khai quật, phổ quát và bao trùm trong tính phúng dụ của nó.

Ðinh Từ Bích Thúy trong số này cho rằng kinh nghiệm di dân là kinh nghiệm chung của cộng đồng Mỹ nên cô quả quyết văn chương của chúng tôi - người Mỹ gốc Á, người di dân, người da màu, người hai văn hóa hai thứ tiếng, người của những “vùng đất hoang”–chính là văn chương chảy trong dòng chính với “sứ mệnh khai phá” của nó, và đã chảy như thế từ thời lập quốc, qua những cánh đồng đêm tối giữa nền cộng hòa của Gatsby, qua Thanh Âm và Cuồng Nộ, ngang Kẻ Vô Hình, qua thửa lúa mạch của Holden Caulfield, xuyên suốt đến giữa cuộc hôn nhân hiệp chủng của vợ chồng họ Hull, trong những món ăn của gã đầu bếp Việt trong Sách Muối của Monique Thùy Dung Trương, và chảy cuốn theo cả lời than của người viết bằng Việt ngữ như bà Hồng Khắc Kim Mai không có tiền thuê người dịch tác phẩm sang Anh ngữ.